Zakłamany celibat, czyli protestanckie myślenie x. Grzegorza Rysia (z post scriptum)

W roku 2002 ukazała się książka, której autorowi wkrótce potem powierzona została jedna z najbardziej odpowiedzialnych funkcyj na poziomie diecezjalnym, mianowicie rektora wyższego seminarium, czyli odpowiedzialność za formację przyszłych kapłanów. W międzyczasie autor został mianowany biskupem najpierw pomocniczym w Krakowie, a następnie arcybiskupem metropolitą w Łodzi, a także zasłynął ze skandali zarówno liturgicznych jak też ekumaniackich, mając widocznie poparcie kręgów skrajnie modernistycznych w Watykanie. Z życiem kapłańskim, zarówno jego istotą jak też z przygotowaniem doń, wiąże się temat jego książki sprzed ponad 20 lat, niewielkiej objętościowo i przez to zapewne adresowanej do szerokiej publiczności: ks. Grzegorz Ryś, Celibat, Kraków 2002, ss. 116. 

Nader prawdziwe jest, co napisano na okładce książki: "Celibat to jeden z najczęściej krytykowanych elementów praktyki Kościoła". Prezentowana pozycja ma być tą, która "wypełnia dotkliwą lukę w wiedzy o przeszłości tej praktyki, która z czasem stała się kościelnym prawem". Dalej obiecuje się (na okładce książki): "Rzetelne, znakomicie udokumentowane studium historyczne pokazuje, że w obronie celibatu argumentów należy szukać nie w tradycji, ale w teologii, stale dojrzewającej do pełniejszego ujęcia tajemnicy kapłaństwa". Ma to być zatem opracowanie historyczne, które jednak jakby relatywizuje dane dziejowe, a zdąża ku ujęciu teologicznemu i to specyficznemu, jako że przeciwstawionemu "tradycji". Zamiarem jest więc wyzwanie dla teologii celibatu, pochodzące spod pióra historyka. Zadanie owszem intrygujące i zasługujące na baczną uwagę. Przyjrzyjmy się bliżej głównym myślom oraz argumentacji.

Główna teza autora pojawia się już na pierwszej stronie. Przykład biskupa islandzkiego z XVI w., który według opisu na poświęconym jemu obelisku miał zostać stracony "wraz ze... swoimi dwoma synami" (s. 6), ma służyć obaleniu dotychczas rozpowszechnionego mniemania, jakoby "celibat (...) ostatecznie stał się obowiązującym prawem w Kościoła zachodniego w trakcie tzw. reformy gregoriańskiej (XI i XII w.)" (tamże). Na poparcie swojej tezy ks. Ryś powołuje się na protestanckiego autora G. Karlssona, według którego "w owym czasie tamtejsi duchowni powszechnie prowadzili życie rodzinne" (tamże), sprzeciwia się natomiast "autorom podręczników", oburzając się zwłaszcza na nazywanie małżeństw duchownych "konkubinatem". Kwestię ks. Ryś sprowadza do tego, że "Kościół islandzki znał i realizował idee gregoriańskie — z kanonami Soboru Laterańskiego I (dotyczącymi celibatu) włącznie! Najwyraźniej jednak interpretował je inaczej niż dzisiejsze podręczniki..." (s. 7). Tok swojej argumentacji formułuje w następujących pytaniach: 

1. "Kiedy Kościół łaciński wprowadził celibat"?,
2. „Jak rozumiano celibat w ciągu wieków"?,
3. "Czy nie kryje się za nim określona teologia lub przynajmniej duchowość kapłaństwa"? (tamże).

Ostatnie pytanie jest właściwie retoryczne, zwłaszcza że następuje po nim zdanie: "A jeśli tak, to w jaki sposób pogodzić ją z deklarowanym oficjalnie szacunkiem dla odmiennej przecież pod tym względem tradycji Kościołów wschodnich?" (s. 7-8). Dla odpowiedzi na te pytania autor deklaruje zamiar "ponownego przeglądu i analizy źródeł" (s. 8).

W pierwszym rozdziale po imieniu nazwany jest przeciwnik, mianowicie trzej autorzy – Ch. Chochini, R. Cholij oraz kard. A.M. Stickler –, którzy usiłują rzekomo dokonać „kopernikańskiego przewrotu w egzegezie (...) biblijnych tekstów dotyczących naszego tematu", a mianowicie „wykazać, że kwestia celibatu nie może zostać sprowadzona «do czysto ludzkiego prawa»" (s. 9n; por. s. 23).

Dostępną w języku polskim pracę historyka, profesora Papieskiego Instytutu Archeologicznego w Rzymie, który podtrzymuje i opiera obszernie na źródłach tezy wspomnianych autorów (S. Heid, Celibat w Kościele pierwotnym, Tuchów 2000), ks. Ryś wzmiankuje jedynie w przypisie (s. 10), a następnie posługuje się tylko cytatem streszczającym tezę, z którą polemizuje (s. 20), nie podejmując w żaden sposób dyskusji źródłowo-historycznej. 

Ks. Ryś krytykuje zaś zwłaszcza kard. Sticklera za posługiwanie się źródłami starożytnymi (patrystycznymi) dla interpretacji nauczania św. Pawła. Widocznie ks. Ryś zapomina, że jest to przecież nieodzowny składnik metody egzegezy katolickiej, na co wskazuje chociażby Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum:

„Wypowiedzi Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której bogactwa przelewają się w działalność i życie wierzącego i modlącego się Kościoła. Dzięki tej samej Tradycji Kościół rozpoznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo św. w jej obrębie głębiej jest rozumiane i nieustannie w czyn wprowadzane“ (Nr 8).

Polemizując z metodą zastosowaną przez kard. Sticklera, ks. Ryś wskazuje, że „Stary Testament nie tylko nie zna kapłanów celibatariuszy, ale — co więcej — porównując małżeństwo z dziewictwem, wyraźnie przyznaje pierwszeństwo temu pierwszemu" (s. 11). Autor nie zapomina wprawdzie o obowiązującej kapłanów starotestamentalnych – w okresie pełnienia posługi świątynnej – wstrzemięźliwości, ale wiąże ją z czystością rytualną, którą przeciwstawia Nowemu Testamentowi, oraz z eschatologicznie umotywowaną bezżennością sekty esseńczyków; z tą ostatnią kojarzy następnie "pierwsze pokolenie chrześcijan w Koryncie" (ss. 12-16). W takim pomieszaniu wątków i myśli niestety nie wiadomo, co według autora jest miarodajne: Stary Testament, czy Nowy Testament, z którego zdaje się zresztą wyłączać Koryntian. W swoim — nazbyt powierzchownym i wewnętrznie sprzecznym — przeglądzie cytatów biblijnych autor zupełnie pomija zarówno argumenty wspomnianych wpierw krytykowanych uczonych, którzy obszernie omawiają źródła biblijno-patrystyczne, jak też same podstawowe dane biblijne i patrystyczne. Ks. Ryś podaje wprawdzie opis powołania Apostołów, połączony z wezwaniem do opuszczenia żony (Łk 14,26; 18,29n), zapewnia jednak – nie podając żadnych argumentów –, że "swojego stylu życia w dziewictwie Jezus nie przekształca w normę bezwzględnie obowiązującą Jego uczniów" (s. 17). Zamiast wziąć pod uwagę inne jasne świadectwa biblijne, jak wyznanie św. Piotra (por. Mt 19, 27) czy przykład św. Pawła (1Kor 7, 25-40), konstruuje swoiste przeciwstawienie celibatu charyzmatowi bezżenności, co nie jest ani logicznie ani teologicznie poprawne, a odpowiada co najwyżej paramarxistowstkiej tzw. teologii wyzwolenia, która lubuje się w alternatywie między instytucją a charyzmatem. Warto też wskazać na implikacje teologiczne owego schematu myślenia: Skoro ks. Ryś rozumie biblijne bezżeństwo jako "charyzmat" czyli "darmowy Boży dar" przeciwstawiając go celibatowi jako prawnej normie w Kościele, to czymże jest ta ostatnia? Czyżby Kościół zniweczył charyzmat przez uczynienie go normą prawną? Na jakiej podstawie autor sugeruje sprzeczność między charyzmatem a normą? Czyż nie tkwi tutaj - typowe dla protestanckich sekt pentekostalnych - sprowadzenie charyzmatu do działania irracjonalnego, spontanicznego, zaś normy do odrażającego wymogu?

Niespójne są również przesłanki historyczne stosowane ks. Rysia. Tak np. pozostaje zagadką, na czym autor opiera swoją tezę, jakoby "w najbliższym Jezusowi gronie apostołów zapewne większość uczniów, wśród nich Piotr, zdążyła przed swym powołaniem pozakładać własne rodziny" (s. 17n)? Ewangelie wzmiankują jedynie o św. Piotrze, iż miał teściową, która po uzdrowieniu usługiwała, natomiast nie ma wzmianki o żonie, choć to żona musiała by być panią domu. Tym samym text Ewangelii świadczy o tym, że Szymon Piotr był wdowcem. Mówi o tym chociażby św. Hieronim dodając, że także inni Apostołowie porzucili "urząd małżeński" w momencie powołania do apostolatu (PG 23, 256):

Ponadto jasno jest mowa także o tym, że Szymon idąc za Zbawicielem opuścił wszystko, także swoją rodzinę (Mt 19, 27). Tak więc wiele przemawia za tym, że wszyscy Apostołowie prócz św. Piotra (który był wdowcem) byli nieżonaci. Syn Boży z całą pewnością nie wzywałby do zerwania świętego węzła małżeńskiego, co by powodowało pozostawienie żony i dzieci nie tylko bez środków do życia (mężczyzna utrzymywał rodzinę, nie było ubezpieczeń społecznych), lecz także codziennej obecności i opieki męża i ojca.

Wprawdzie niektórzy autorzy starożytni twierdzą inaczej, jednak po pierwsze nie są zgodni w tej sprawie, a po drugie są to pisma albo nieautentyczne jak Ambrosiaster, albo pochodzące z kręgów heretyckich, jak historyk Euzebiusz z Cezarei, związany z herezją semiarianizmu (podaje rzekome słowa św. Klemensa Alexandryjskiego, jakoby Piotr i Filip mieli dzieci). 

Jezuita x. Cochini, profesor m. in. w Paryżu, w swojej obszernej, obejmującej wszystkie znane źródła patrystyczne, skrupulatnej analizie (książka podana wyżej) dochodzi do następujących wniosków podsumowujących:

Te solidnie udowodnione fakty są przez ks. Rysia ignorowane i pomijane, co oczywiście nie świadczy ani o dobrym warsztacie naukowym, ani o zwykłej uczciwości. 

Podany przez ks. Rysia przykład córki Księcia Apostołów, św. Petroneli, po pierwsze jest fałszywy, ponieważ jedynie apokryfy gnostyckie podają, jakoby św. Piotr miał córkę, co można zaliczyć do fantazyj i fałszerstw nierzadkich w tego typu pismach. Po drugie, ten przykład, nawet jeśli by odpowiadał prawdzie historycznej, bynajmniej nie prowadzi do wniosku, że "jedno jest pewne — życie rodzinne apostoła (żona, dzieci) nie oznaczało dla nich [= rzymskich chrześcijan] niczego niestosownego" (s. 18). To zdanie stanowi typowe dla metody ks. Rysia pomieszanie różnych kwestij. Przecież fakt, że Szymon Piotr był żonaty i miał córkę, który była potem czczona jako święta, nie przeczy temu, że wraz z powołaniem na Apostoła opuścił on rodzinę (gdyż był już wtedy wdowcem) i żył odtąd w celibacie. Autor wspomina wprawdzie tę tezę (s. 19n), próbuje ją jednak podważyć w typowy nierzetelny sposób: bez przeprowadzenia jakiegokolwiek dowodu twierdzi, jakoby od IV w. miała miejsce "kompletna reinterpretacja" reguł apostolskich i papież Syrycjusz w swoim dekretale (ok. 386) miałby być "twórcą nowego podejścia" w kwestii celibatu (s. 21). Widocznie autor hołduje ujęciu dziejów Kościoła w duchu protestanckim, przeciwstawiającym tzw. Kościół pierwotny tzw. Kościołowi pokonstantyńskiemu. Ignoruje w ten sposób zarówno wymowę samych źródeł jak też elementarne zasady hermeneutyki historyczno-teologicznej opartej na zasadzie ciągłości w Kościele. Profesjonalnie myślący historyk wie, że źródeł historycznych nie można interpretować jak współczesnego dziennikarstwa, które nastawione jest na donoszenie o sensacyjnych nowościach. Zasadą zarówno życia jak też prawa kościelnego było zawsze zachowywanie dawnych reguł, a nie wprowadzanie nowości. Stąd źródła historyczne nie dopiero wtedy coś dokumentują, gdy pojawiło się to jako nowatorska sensacja, lecz okazjonalnie poświadczają działanie pasterzy Kościoła w trosce o wierność stale obowiązującym zasadom. 

Podobnie bezzasadne jest przypisywanie papieżowi Innocentemu I wprowadzenia "nowej argumentacji" tudzież przełożenia "nowej egzegezy" na "język prawny" (s. 22). Ks. Ryś zresztą nie podaje żadnego uzasadnienia dla swojej tezy o nowości, a jej powód jest oczywisty: nie ma ona żadnego uzasadnienia historycznego, lecz wynika z fałszywego założenia. Autor oburza się  na fakt, że w odnośnym liście papieskim rozdział o nieprzestrzeganiu wstrzemięźliwości kapłańskiej znajduje się na pierwszym miejscu (s. 23), nie wykazując choćby próby wniknięcia w przyczyny i znaczenie takiej właśnie hierarchii świadectwa źródłowego. 

Przy okazji warto zwrócić uwagę na błędne przedstawienie myśli św. Ambrożego, gdzie ks. Ryś mówi o "kościelnym przykazaniu" (s. 23), podczas gdy w tekście jest mowa o "lex praecepti" czyli o prawie Tradycji Apostolskiej (PL 16, 1205):

Krytykowanym autorom (Cochini, Cholij, Stickler, Heid) zarzuca ks. Ryś, że posługują się wspomnianymi źródłami starożytnymi dla zinterpretowania Pawłowej reguły o "mężu jednej żony", podczas gdy "zasadniczą ocenę prawomocności takiego rozumowania należy, rzecz jasna, pozostawić biblistom" (s. 23). Na to trzeba odpowiedzieć: Po pierwsze szkoda, że ks. Ryś nie zadał sobie trudu skonsultowania chociażby podstawowych komentarzy biblijnych, zwłaszcza katolickich, które wszak nie zaprzeczają interpretacji reprezentowanej przez zwalczanych autorów. Ponadto znów widać schemat myślenia typowy dla protestantów, przeciwstawiąjacy nauczanie i praktykę Kościoła Pismu św., podczas gdy elementarną zasadą biblistyki jest kierowanie się wykładnią Magisterium Kościoła, które — w znaczeniu głoszenia Ewangelii — jest przecież wcześniejsze od spisanych ksiąg biblijnych (por. cytowany powyżej fragment Vaticanum II, z Konstytucji Dogmatycznej Dei Verbum 8).

Dla podważenia argumentacji przeciwnej ks. Ryś deklaruje zamiar, by "z punktu widzenia historyka (...) podnieść kilka wątpliwości" (s. 23). Jego pierwszy argument brzmi: "...nie sposób wykazać ciągłości owej koncepcji wstecz — od papieża Syrycjusza aż do listów pasterskich. Nie pozwala na to zwłaszcza niemal kompletne milczenie na ten temat źródeł z II w." (s. 23n). Na to jest prosta odpowiedź: właśnie milczenie jest mocnym argumentem za ciągłością. Gdyby bowiem Syrycjusz bądź ktoś inny przed nim wprowadził nowość, to z pewnością spotkałby się z głośnym i wyraźnie poświadczonym sprzeciwem, bądź przynajmniej z wyraźnym odnotowaniem nowatorstwa. W Kościele zwłaszcza starożytnym właśnie wierność w zachowywaniu zwyczajów przeszłości była oczywistą normą oraz miernikiem prawowierności.

Podany przez ks. Rysia jako drugi argument przykład "niektórych apokryfów", mówiących o potomstwie św. Piotra po Wniebowstąpieniu Chrystusa (s. 24), również nie może się oprzeć krytyce. Apokryfy bowiem ze swej natury są skażone wpływami gnostyckimi, czy to hellenistycznymi czy to judaistycznymi, przez co ani nie przedstawiają zdrowej teologii ani nie mogą służyć jako niepodważalne źródła historyczne (jest wiele przykładów opisów apokryficznych, będących wyrazem wybujałej fantazji, nierzadko sprzecznej z prawdą historyczną).

Trzecia „wątpliwość“ zdumiewa niemniej. Chodzi o słowa w 1 Kor 9,5, gdzie św. Paweł broni się przed zarzutami, wskazując na przykład "apostołów", "braci Pańskich" oraz "Kefasa", którzy mieli przy sobie "siostry-kobiety". Dla ks. Rysia mają te słowa stanowić dowód, jakoby św. Piotr "w jakiejś mierze godził pracę apostolską z życiem rodzinnym" (s. 24). Wystarczy tutaj odrobina logiki: jakże św. Paweł, który nie był żonaty i nie prowadził życia rodzinnego, mógłby się powoływać na przykład św. Piotra wtedy, gdyby ten ostatni prowadził życie rodzinne? Podany przykład świadczy wręcz przeciw argumentacji ks. Rysia: skoro św. Paweł usprawiedliwia się przykładem Piotrowym, to także ten ostatni mógł mieć przy sobie właśnie tylko "siostrę", a nie żonę. Argument, że "w Piśmie św. określenie żony mianem siostry nie jest czymś wyjątkowym", jak w przypadku Tobiasza, który "tak właśnie nazywa Sarę (...) w modlitwie poprzedzającej podjęcie z nią współżycia" (s. 25), jest pomieszaniem zupełnie różnych miejsc, epok, ksiąg i kontekstów biblijnych, co powinno wywołać stanowczy sprzeciw każdego, nie tylko egzegety, lecz także szanującego elementarne zasady hermeneutyki biblijnej.

Mimo tego ks. Ryś w czwartej „wątpliwości“ przybiera pozę biblisty, wskazując na "najbliższy kontekst obu wypowiedzi z listów pasterskich", przy czym nie podaje, o jakie "wypowiedzi" chodzi, a wskazuje jedynie na 1 Tm 4, 2-3 oraz 1 Tm 3, 5 jako "kontekst", mający przeczyć "skojarzeniom dotyczącym pożycia małżeńskiego czy rezygnacji z niego" (s. 25). Tak autor sugeruje, jakoby ów kontekst przemawiał przeciw wstrzemięźliwości duchownych. Jest to zafałszowanie, ponieważ w 1 Tm 3 chodzi o cechy, jakie ktoś powinien wykazać będąc głową rodziny, a nie o to, że tylko mężczyzna żonaty powinien zostać duchownym. Natomiast w 1 Tm 4 w ogóle nie ma mowy o duchownych, lecz Apostoł sprzeciwia się tym, którzy zasadniczo odrzucają małżeństwo. Tym samym ks. Ryś znów stosuje fałszujący zabieg pomieszania fragmentów biblijnych, nie bacząc na ich właściwe miejsce i znaczenie. 

Podsumowanie ks. Rysia przybiera pozę naukowego obiektywizmu: "...jak się wydaje, nie tylko Stary, ale także i Nowy Testament niczego ostatecznie nie przesądza w kwestii celibatu" (s. 25). Jego sens i cel jest jednak dość wyraźny — podważenie kościelnego, poświadczonego jasno przez wspomniane źródła obowiązku wstrzemięźliwości duchownych. Ks. Ryś mówi o "powściągliwości" tekstów, która "świetnie się zresztą wpisuje w całość Jezusowego nauczania na tematy związane z miłością i płciowością człowieka" (s. 25). Jednak jakże można nazwać "powściągliwością" jednoznaczne nauczanie w kwestii wierności małżeńskiej i cudzołóstwa (Mt 5,27-30; 19,1-9)? Jak należy rozumieć słowa autora w tym kontekście, że Chrystus miał "wiele wyrozumiałości dla tych, którzy się go [= cudzołóstwa] dopuścili" (s. 26)? Jedynie manipulacją może być w danym kontekście wskazanie na Pawłowe mówienie o małżeństwie jako "darze" oraz o powinności małżeńskiej. Sugeruje to, jakoby celibat kościelny miałby stać w sprzeczności do chrześcijańskiego rozumienia małżeństwa. Tym czasem św. Paweł, którego autor cytuje, sam żył w celibacie i życzył także innym takiego życia (1 Kor 7, 7).

Na koniec rozdziału ks. Ryś nawet przyznaje, że Chrystus Pan żył wstrzemięźliwie i że fakt ten stanowi "najmocniejszy nowotestamentowy argument za przeżywaniem kapłaństwa w celibacie" (s. 26). Nie rozwija jednak tego wątku. Demaskuje natomiast sedno swej argumentacji, podkreślając, że chodzi o "przykład", nie o "nakaz i normę prawną" (s. 26). Tak więc wbrew całemu swemu wywodowi przyznaje wprawdzie, że nie da się podważyć wstrzemięźliwości kapłańskiej jako takiej - gdyż wynika ona z istoty kapłaństwa czyli z udziału w kapłaństwie Chrystusowym. Jednak kieruje swój atak na prawo kościelne, które tę zasadę życia kapłańskiego reguluje w sobie właściwy sposób czyli prawnie. Ponownie więc uwidacznia się charakterystyczne protestanckie przeciwstawianie Pisma św. Kościołowi. 

Wyraźnie widać to także w dalszym toku, gdy ks. Ryś pisze, że "w II i III wieku nowotestamentowa pełna szacunku dyskrecja, a przede wszystkim równowaga w podejściu do życia seksualnego zdawała się odchodzić w niepamięć. Seks (także małżeński) coraz częściej był opisywany jednocześnie jako owoc i źródło grzechu" (s. 27). Dla poparcia tej tezy autor wskazuje — bez podania źródeł — na rzekome poglądy Orygenesa, enkratyków, Tertuliana, św. Justyna, św. Augustyna, św. Hieronima i podsumowuje, również bez żadnego uzasadnienia: "Poglądy ojców Kościoła znajdowały raczej oparcie w funkcjonujących systemach filozoficznych niż wprost w danych biblijnych. To nie Jezus, lecz Platon zaszczepił ludzkiemu myśleniu głęboką podejrzliwość wobec każdej przyjemności, a funkcję współżycia seksualnego sprowadził tylko i wyłącznie do prokreacji" (s. 28). Z jednej strony więc ks. Ryś przyznaje, że "dane biblijne" są bardzo skąpe i sprowadza je do "dyskrecji", z drugiej strony przeciwstawia je poglądom Ojców Kościoła, mieszając przy tym prawdziwe autorytety świętych z tendencjami heterodoksyjnymi Orygenesa, enkratyków i Tertuliana. Jest to zabieg niedopuszczalny w rzetelnej argumentacji, a typowy dla demagogii. Autor pozostaje winny conajmniej dwóch zasadniczych dowodów, mianowicie, 
- że Chrystus Pan zupełnie inaczej nauczał o sensie czy funkcji małżeństwa niż Ojcowie Kościoła i papieże nalegający na celibat, oraz 
- że Ojcowie Kościoła bezkrytycznie przejęli i prezentowali pogański pogląd w tej sprawie. 

W ramach toku myślenia ks. Rysia należy dopowiedzieć, że widocznie tak samo ocenia on podawane wcześniej wypowiedzi papieskie (Syrycjusza, Innocentego I) dotyczące celibatu duchownych, tzn. jako wyraz niechrześcijańskiej koncepcji. Autor kojarzy Ojców Kościoła ze stoicyzmem, a nawet idzie dalej mówiąc: "Stąd już tylko krok, aby (...) postawić znak równości między przyjemnością a grzechem, a seks uznać za dziedzinę niebezpieczną i niegodną zainteresowania chrześcijan dążących w radykalny sposób do świętości" (s. 28). 

Typową metodą pomieszania prawdy i nieprawdy, uproszczeń i przeinaczeń, skrótów myślowych i gołosłowia ks. Ryś konstruuje fałszywy obraz treści teologicznych i powiązań historycznych, będący na usługach założonej z góry tezy. Fakt, że "już w III wieku pojawi się w Kościele praktyka duchowego małżeństwa, polegająca na tym, iż pary — zamieszkując pod wspólnym dachem — będą rezygnować jednak z jakichkolwiek form pożycia seksualnego" (s. 28), kojarzy autor bez żadnego uzasadnienia i zupełnie bezpodstawnie z poglądem, że "każde współżycie (także w małżeństwie), skoro jest źródłem przyjemności — jest grzeszne!" (s. 28n). Natomiast z tupetem zarzuca krytykowanym przez siebie historykom (jak ks. S. Heid), że "nie chcą przyjąć do wiadomości sugerowanego tutaj wpływu greckiej filozofii oraz systemów gnostyckich na rozwój doktryny chrześcijańskiej, a w szczególności jej podejścia do ciała i seksu" (s. 29). Tymczasem to ks. Ryś nie wywiązuje się z obowiązku dowiedzenia swej tezy, podczas gdy stawiani przezeń po pręgierzem historycy, skrupulatnie źródłowo uzasadniają podawane tezy.

Dochodzimy do następnego charakterystycznego elementu metody ks. Rysia. Nieco wyżej przeciwstawiał Pismo św. Ojcom Kościoła, rzekomo uległym wpływom hellenistycznym. Na stronie następnej zaś — dla zdyskredytowania poglądów odmiennych — pisze, że "ten wpływ (...) dokumentuje nawet sama Biblia" (s. 29). Co więcej, autor przeciwstawia z jednej strony "starsze" teksty, "powstałe w wyraźnie semickim środowisku", powstałej w "kulturowo greckim środowisku" Księdze Mądrości, a nawet "Jezusa — palestyńskiego Żyda", św. Pawłowi — "Żydowi z diaspory" z drugiej strony (s. 29). Coraz bardziej zawęża się więc krąg pozornego autorytetu: już nawet nie całe Pismo św. jest dla ks. Rysia świadectwem autentycznie chrześcijańskim. Wszak jest to właściwie powielenie dawno przestarzałych, ideologicznie zdemaskowanych tez liberalnego protestantyzmu z XIX w., które przeciwstawiają Jezusa Pawłowi, zmierzając do negacji boskości Jezusa Chrystusa poświadczonej w Nowym Testamencie. Dziś wiadomo bezsprzecznie, że to właśnie listy Pawłowe (do Tesaloniczan) są najstarszymi pismami Nowego Testamentu. Nie ma też podstaw ani historycznych ani teologicznych przeciwstawianie świadectwa jednego Apostoła świadectwu innych, w tym Ewangelistów. Cały Nowy Testament przekazuje prawdę Chrystusową bezbłędnie, o czym mówi także ostatni sobór (Dei Verbum):

Gołosłowie wydaje się należeć do ulubionego trybu postępowania ks. Rysia. Wielokrotnie powtarzane są niczym nieuzasadnione tezy, jak np. mowa o "narastającym w III i IV wieku chrześcijańskim dystansie wobec seksu" (s. 30). Nie mogąc pominąć tak znaczącego świadka jak synod w Elwira (więcej tutaj), umieszcza jego dokumenty w takim właśnie świetle, mówiąc, że "w aktach z Elwiry pojawia się po raz pierwszy zdecydowany zakaz współżycia duchownych z ich legalnymi żonami" (s. 31), sugerując, jakoby chodziło o nowość, podczas gdy w rzeczywistości synod jedynie przypomina i nalega na przestrzeganie obowiązującej od zawsze reguły. Ks. Ryś natomiast, zamiast oprzeć się na solidnych komentarzach i opracowaniach historycznych, posługuje się tendencyjną interpretacją protestanckiego autora z Chicago, którego poglądy pasują do jego własnych, kłamliwych tez. Z niczym nieuzasadnioną pozą nieomylności podaje, że "kanon Elwiry nie stał się w żadnej mierze powszechnym prawem Kościoła" (s. 32). Jedynym oparciem mają być kanony Soboru Nicejskiego I, który "o obowiązkowym praktykowaniu całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej przez duchownych (...) w sposób wyraźny nie mówi" (s. 32n), oraz legenda o Pafnucym, której autentyczność została przez badania źródłowe jednoznacznie zanegowana (źródło tutaj): 

To jednak nie przeszkadza ks. Rysiowi w sformułowaniu następującego zdania: "Jeśli nawet wystąpienie Pafnucego jest literacką fikcją, zaprezentowane w nim argumenty najwyraźniej fikcją nie są, skoro to właśnie po ich linii zapadło ostatecznie soborowe rozstrzygnięcie" (s. 35). Tak więc fikcja ma prezentować linię soboru, który wprawdzie o obowiązkowym celibacie nie mówi, ale ma potwierdzać sprzeciw fikcji wobec celibatu. Tak więc ks. Ryś stara się uwiarygodnić fikcję, tworząc następną, tzn. przypisując soborowi coś, co prezentuje ta pierwsza fikcja. Nawet ktoś nieznający historii i teologii nie może się zgodzić na takie rozumowanie, chyba że zupełnie zapomni o prawach logiki. Podobnie wzmianka o rzekomych "dynastiach" kapłańskich (s. 35) ignoruje prosty fakt, że chodzi o potomstwo z okresu życia przed przyjęciem święceń, a więc o coś, co się zgadza z zasadą wstrzemięźliwości duchownych. 

Ks. Ryś nagminnie nie rozróżnia między źródłami greckimi a łacińskimi, podczas gdy na elementarnym kursie patrystyki można się dowiedzieć, że istnieją różnice między nimi w dziedzinie zarówno dyscypliny kościelnej jak też teologii. W kwestii celibatu miarodajni w sensie ścisłym mogą być jedynie świadkowie rzymscy, nie bizantyńscy, jako że obszar grecki już dość wcześnie uległ wpływom zarówno zeświecczenia (z powodu notorycznej ingerencji dworu cesarskiego w życie Kościoła) jak też semickim. Dobitnym przykładem jest Euzebiusz z Cerazei (s. 35n), będący na usługach cesarza zwolennik semiarianizmu i cezaropapizmu, i jako taki nie nadający się na świadka autentycznej doktryny i dyscypliny Kościoła, co jednak nie przeszkadza ks. Rysiowi w obszernym powoływaniu się na niego. U tegoż pisarza greckiego — jak też u wielu innych — nie sposób nie dostrzec otwartej i ukrytej polemiki skierowanej przeciw teologii i dyscyplinie papieskiego Rzymu. Jaskrawym przejawem manipulacji jest poza tym powtarzane pomieszanie kwestii celibatu duchownych z "potępianiem małżeństwa" (s. 36).

Ks. Ryś mówi o "powściągliwym podejściu" Soboru Nicejskiego I oraz "pozostałych soborów starożytnych", konkretnie w Konstantynopolu i Efezie (s. 36), a ma na myśli fakt, że brakuje w nich wyraźnego prawnego nakazu wstrzemięźliwości duchownych. Autor pomija w ten sposób okoliczność, że po pierwsze chodzi o synody chrześcijaństwa greckiego (na pierwszy papież nie był wcale zaproszony i nie wysłał nawet legatów, na drugi legaci dołączyli dopiero pod koniec), które dopiero post factum ze względu na doniosłość w dziedzinie pneumatologii i chrystologii zyskały rangę soborów powszechnych. Ponadto nie wolno zapominać, że źródła dalekie są od kompletności, tzn. nie mamy obecnie czegoś w rodzaju protokołu obrad czy reportażu, który by kompletnie przedstawiał przebieg i wyniki obrad. Nie należy także lekceważyć okoliczności, że zachowane źródła były dokumentami cesarskimi — tak jak sobory były zwoływane zasadniczo przez cesarza i odbywały się nie tylko pod jego kuratelą, ale nierzadko także pod kontrolą i presją — a przepisywane i przechowywane były zasadniczo na terenie greckim, co umożliwiało, a nawet wręcz sprzyjało "korektom" i "uzupełnieniom" w trakcie powstawania manuskryptów.

Zdanie, że "skromne prawodawstwo soborowe uzupełniały (...) o wiele dalej idące (i bardziej drobiazgowe) postanowienia lokalnych synodów" (s. 37) jest słuszne. Szkoda, że autor nie bierze tej myśli pod uwagę, pisząc o synodzie w Elvira oraz o "powściągliwości" soborów w wypowiedziach na temat celibatu. Wszak z faktu, że — przynajmniej na terenie łacińskim — nie było żadnego sprzeciwu ani synodalnego ani soborowego, ani nawet ze strony poszczególnego biskupa czy teologa wobec kanonów tego synodu, można jedynie wnioskować, że odzwierciedlają one powszechnie uznane reguły kościelne. Jedyny — także dla terenu bizantyńskiego — sprzeciw stanowi legenda o Pafnucym, będąca z pewnością fałszerstwem. Absurdalne jest zdanie, że "przepisy synodalne są kierowane do kleru wciąż w przeważającej mierze żonatego" (s. 37). Ks. Ryś notorycznie nie odróżnia, czy chodzi o duchownych żonatych przed święceniami, a żyjących od momentu święceń wstrzemięźliwie, czy o duchownych nie stosujących się do prawa, czyli niewstrzemięźliwych, a jest to rozróżnienie fundamentalnej w tej kwestii. Gdy autor - bez jakichkolwiek dowodów i analizy historycznej - podaje sensacyjnie brzmiące określenia takie jak  episcop(i)a, presbytera, diaconissa i subdiaconissa dla żon biskupów, kapłanów, diakonów i subdiakonów, to również nie można tego uznać za dowód na legalność pożycia małżeńskiego duchownych.

Dla wspomnianego zakazu — pod groźbą exkomuniki — udzielania święceń tym, którzy byli żonaci więcej niż jeden raz, bądź żonatemu z wdową lub kobietą "odesłaną" (s. 37n), ks. Ryś nawet nie próbuje podać żadnego wyjaśnienia. Tymczasem wystarczyłoby sięgnąć do źródeł, jak do cytowanego wcześniej dekretale papieża Syrycjusza (s. 21), gdzie jest powiedziane: "propter continentiam futuram" („z powodu przyszłej wstrzemięźliwości“). Wszak nie można tej reguły — sięgającej swymi korzeniami do Pawłowych listów pasterskich — inaczej zrozumieć jak tylko jako zastosowania obowiązku wstrzemięźliwości sexualnej od momentu przyjęcia święceń.

Ks. Ryś oburza się na określenie przez synod w Arles (314 r.) kobiety nie będacej dziewicą jako "mulier corrupta", tłumacząc to wyrażenie błędnie jako "kobieta zhańbiona" (s. 38), podczas gdy chodzi nie o jakąś skazę moralną czy fizyczną, lecz o naruszenie dziewictwa jako integralności, co należy językowo poprawnie przetłumaczyć jako "skalana". Nieprawdziwe jest także twierdzenie, jakoby średniowieczne penitencjały przedstawiały powtórne małżeństwa "w kategoriach nieporządku moralnego, jakby grzechu" (s. 39). Nie małżeństwo samo w sobie bowiem jest w nich ujmowane jako coś niemoralnego, lecz domniemany brak wstrzemięźliwości będący z reguły przyczyną dalszych związków. Zastrzeżenia te są zresztą zawarte w samym Piśmie św. (listy św. Pawłowe, o których była mowa wyżej). 

Słusznie ks. Ryś zauważa, że motywem wymogu jedyności małżeństwa wobec żonatego kandydata do święceń i jego małżonki jest "gwarantowanie ich przyszłej wstrzemięźliwości seksualnej" (s. 39), gdyż ci, którzy po owdowieniu weszli w drugi związek małżeński, wykazali brak zdolności do życia w czystości. Zagadką pozostaje jednak, na czym polegać ma "przeciwieństwo do postanowień soborów w Nicei i Chalcedonie" (s. 39), skoro — jak sam autor pisze — ten pierwszy "o obowiązkowym praktykowaniu całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej przez duchownych (...) w sposób wyraźny nie mówi" (s. 32n), a ten drugi nie wydał zakazu małżeństw duchownych (por. s. 36n). Autor przyznaje więc, że sprzeczności nie ma (byłaby ona wtedy, gdyby z jednej strony był zakaz, a z drugiej przynajmniej pozwolenie). Nie może być więc mowy o "przeciwieństwie", lecz o różnicy polegającej tylko na wyrazistości, co oczywiście nie jest w stanie podważyć ciągłości zasadniczej dyscypliny wstrzemięźliwości. Jest zupełnie logiczne, że następne synody w Galii i Afryce — a więc w obrębie łacińskim — jedynie potwierdzają i uwyraźniają tę samą zasadę, tzn. zobowiązanie duchownego — także żonatego — do zupełnej wstrzemięźliwości (por. s. 39n). Gdy ks. Ryś próbuje także synonimowe użycie pojęć "nawrócenie" i "wstrzemięźliwość" wykorzystać dla swojej tezy co do "moralnego" sensu określenia mulier corrupta, to należy się dziwić, że historyk tak może chybić, pomijając zupełnie semantykę źródeł patrystycznych. W tych ostatnich bowiem "conversio" odnosi się do stanu mniszego, czyli życia wstrzemięźliwego, i z pewnością tak też należy rozumieć pojęciowość dokumentów kościelnych.

Ks. Ryś (s. 41n) uznaje wprawdzie oczywistą treść prawa zawartego w postanowieniach najstarszych — począwszy od 314 r. — synodów (że zarówno żonaty kapłan jak i jego małżonka byli zobowiązani do abstynencji sexualnej, jak też do rezygnacji z powtórnego małżeństwa w przypadku owdowienia) wraz z odpowiednimi sankcjami (jak usunięcie ze stanu duchownego i exkomunika w przypadku poślubienia wdowy po diakonie czy prezbiterze). Zauważa także słusznie związek tego prawa z rozumieniem ślubu czystości (wstrzemięźliwości) jako „nawrócenia“ (s. 43). Zaznacza także zawarte w kanonie odróżnienie między rezygnacją z małżeństwa „dla umartwienia“ („propter exercitationem“, co należy poprawnie przetłumaczyć: z powodu ćwiczenia, ascezy) i „z obrzydzenia“ („propter obominationem“, właściwie chodzi zapewne o „propter abominationem“ = z powodu obrzydzenia). Interpretuje to jednak jako „spóźnioną reakcję“ na rzekomą niechrześcijańską pogardę wobec cielesności, która to ma być podstawą tychże samych przepisów kościelnych. Według ks. Rysia dokumenty synodów afirmują zarówno błędne ujęcie ludzkiej cielesności („fałszywą ascezę“) jak też przeciwną temu reakcję. Zaiste dziwna hermeneutyka! Widocznie autor swoją własną metodę - wewnętrznej sprzeczności - imputuje dokumentom Kościoła.

Podobnie rzecz się ma ze wzmianką „niebezpiecznej i balansującej na granicy ortodoksji praktyki bojkotu liturgii sprawowanej przez kapłana żyjącego w małżeństwie“, która to „zyskała nawet (...) poparcie biskupów Rzymu“ (s. 44). Autor miesza tutaj znowu różne sprawy, mianowicie kwestie zarówno trwania w związku małżeńskim kapłana (zobowiązanego po przyjęciu święceń do wstrzemięźliwości) i zwykłego pożycia małżeńskiego (które w przypadku kapłana jest zakazane i powoduje kary kościelne), jak też ważności i godności względnie legalności sakramentów sprawowanych przez kapłana w zależności od jego stanu prawnego. W mieszaniu pojęć i związków treściowych nie przeszkadza ks. Rysiowi nawet znajomość dokumentów papieskich. Cytuje słowa papieża św. Leona Wlk., z których wyczytuje słusznie, że „abstynencja seksualna duchownych nie jest już zaleceniem, lecz stała się prawem (lex) Kościoła“ (s. 44). Podaje także przykłady z pism św. Grzegorza Wlk., papieża (s. 45-47). Stwierdzenia te pozostają jednak bez konsekwencyj dla dalszych wywodów, których sednem jest główna teza książki, jakoby celibat był produktem dopiero późnego średniowiecza. Prowadzą one jedynie do złośliwie sarkastycznej manipulacji przez podsumowujące pytanie: „Okrutne? Nieludzkie? Nienaturalne?“ (s. 47).

W rozdziale poświęconym średniowieczu ks. Ryś zakłada tezę, że wyłoniony w wyniku wejścia nowych ludów do cywilizacji chrześcijańskiej „’Kościół barbarzyńców’ różnił się od ’Kościoła starożytnych Greków i Rzymian’“, m. in. w tym, że ów pierwszy „inaczej też (...) musiał spojrzeć na sprawy ludzkiej seksualności“ (s. 49). Tym samym specyficzna wizja dziejów Kościoła, reprezentowana przez autorów niewolnych od uprzedzeń, zaś dalekich od solidnego myślenia kategoriami już nawet historycznymi, a mimo tego ingerujących w sferę teologii, staje się następnym elementem wywodu. Tutaj jednak to ks. Ryś jako teolog powinien odpowiedzieć na pytanie: jak to możliwe, by Kościół pod wpływem czynników etnicznych zasadniczo zmienił swoje stanowisko w tak ważkiej dla życia ludzkiego kwestii jak płciowość? Jak arbitralnie i niepoważnie autor forsuje conajmniej dziwne widzenie sprawy, pokazuje następujący fragment: „Najwyraźniej, stoicko-neoplatońska i zainfekowana w jakimś stopniu gnostyckim dualizmem antycielesna mentalność Kościoła została zmuszona do ustępstw. ’Ducha ustępstw’ nie należy jednak mylić z pozytywną akceptacją. Wszak rodzi się on nie ze zrozumienia wartości, lecz ze zrozumienia... słabości. W jakiejś mierze kapitulując przed nią, usiłuje się przecież zredukować swą porażkę do absolutnego minimum. Nic nie ilustruje tej prawdy lepiej niż prawodawstwo wczesnośredniowiecznego Kościoła dotyczące współżycia małżeńskiego.“ (s. 50n) Owym „ustępstwem“ miałoby być — zawarte w cytowanych źródłach z VIII i IX w. — docenienie aktu małżeńskiego (jako spełnienia małżeństwa) dla kwestii nierozerwalności związku sakramentalnego oraz podkreślenie wzajemnego prawa małżonków do współżycia. Autor konstruuje wyimaginowaną „antycielesną mentalność Kościoła“, przypisując jej następnie „kapitulowanie“ i „redukowanie swej porażki do absolutnego minimum“. Pod tymi kategoriami balistycznymi kryje się właściwie nic więcej jak tylko swoista wizja ścierania się rzekomej „mentalności Kościoła“ z jego faktycznym „prawodawstwem“ (!). Jako rzekomy dowód („w najpełniejszej formie“, s. 51) ks. Ryś podaje tzw. penitencjały, podczas gdy sam zaznacza, iż już u współczesnych sobie księgi te nie miały rangi autorytetu niekwestionowanego i „trudno więc być może czynić penitencjały wykładnią nauczania Kościoła“, aczkolwiek „z drugiej strony ci sami biskupi, nie mając do zaproponowania żadnej alternatywnej pomocy duszpasterskiej, rozliczali podległych sobie duchownych z posiadania i znajomości penitencjałów właśnie bądź sami je pisali“ (s. 52). W rezultacie czytelnik nie wie, co owe źródła miałyby poświadczać i czy w ogóle mogą one o czymś świadczyć, poza tezą główną autora, jakoby celibat był rzekomo produktem „antycielesnej mentalności“. Tymczasem autor oburza się, że w penitencjałach „rada Apostoła“ dotycząca okresowej wstrzemięźliwości małżonków świeckich „została przekształcona w bezduszne prawo, obrzydzające — no właśnie — czy tylko seks, czy niestety także modlitwę?“ (s. 53). Nie wyjaśnia przy tym, na czym miałaby polegać owa „bezduszność“ i dlaczego miałoby chodzić o „obrzydzanie“, i to także modlitwy. Daje jednak poznać, że nie obce jest mu kojarzenie, gdy zauważa związek między przepisami dotyczącymi małżonków a tymi odnoszącymi się do zupełnej wstrzemięźliwości duchownych (tamże). Formułuje nawet poprawnie stale obowiązującą regułę: „Kapłani Pana i diakoni oraz wszyscy, którzy sprawują sakramenty, niech — jako strażnicy czystości — powstrzymają się od swych żon“ (s. 54). Na końcu wywodów pozostaje mu słuszne zaznaczenie, że jeszcze na początku XI w. dopuszczano żonatych do święceń wyższych, a to wszak nie przeczy starożytnej (i biblijnej) zasadzie wstrzemięźliwości po przyjęciu święceń.

Dalszy ciąg również nie daje odpowiedzi na pytanie, co ks. Ryś rozumie jako „antycielesną mentalność Kościoła“, skoro przytacza – zresztą dość niesmaczny jako że niemal pornograficzny – epizod z Kroniki Czechów Kosmasa i to podsumowując: „Stanowczo, społeczeństwo u progu reformy gregoriańskiej nie należało do tych, które by lekceważyły sprawy seksu i ciała“ (s. 56). Mimochodem formułuje nawet bardzo trafnie, że pragnienie prowadzenia życia wstrzemięźliwego przez kapłanów miało miejsce „zgodnie z całą tradycją Kościoła“ (s. 58). Nadwyręża jednak cytowany przez siebie tekst sugerując, jakoby jednak nie było zobowiązania do wstrzemięźliwości duchownych. Jako przykład podaje papieży Jana XI, który był nieślubnym dzieckiem papieża Sergiusza III, oraz Jana XII, znanego z rozpustnego życia (tamże). No cóż, od historyka i teologa można z pewnością oczekiwać więcej solidności. Jakże bowiem można z faktu upadków - nie tylko prawnych, lecz wręcz moralnych - wprost wnioskować o obowiązujących normach? 

Pomieszanie faktów i ich znaczenia, w połączeniu z półprawdą, jest ewidentne także w zdaniu: „Wszakże hasło celibatu, podniesione jako jeden z głównych dezyderatów reformy gregoriańskiej, nie było tylko prostą reakcją na niemoralne życie duchownych, nawet tak wysoko postawionych w kościelnej hierarchii“ (s. 58). Autor nie wyjaśnia, co rozumie przez „celibat“ i o co chodziło w tej sprawie w ramach reformy gregoriańskiej. Zamiast prostego wyjaśnienia, że chodziło o zasadę dopuszczania do święceń tylko nieżonatych, która to zasada miała podnieść ogólny poziom duchowy kleru w całości i tym samym przeciwdziałać nieprzestrzeganiu obowiązującej od zawsze zasady wstrzemięźliwości duchownych (niezależnie od tego, czy byli oni przed święceniami żonaci czy nie), autor przechodzi do następnego wątku. Podaje cenną uwagę, że „Kościół na przełomie tysiącleci znalazł się w rękach ludzi świeckich“, wskazując na związek z kwestią celibatu (s. 59n). Związek ten jednak autor sprowadza do problemów z dziedziczeniem majątku kościelnego, a więc do aspektu czysto świeckiego (s. 60n). Jest prawdą, że reforma gregoriańska konsekwentnie zajęła się potomstwem duchownych poczętym po przyjęciu święceń, przy czym chodziło właściwie tylko o przypomnienie i obwarowanie obowiązujących od dawna przepisów synodalnych. Podstępność wywodu ks. Rysia polega na tym, że podaje fakty i dane historyczne, lecz tak je obraca, iż wysuwa z nich wnioski — a właściwie sugestie, jako że bardzo rzadko odważa się jasno sformułować swoje tezy — daleko odbiegające od właściwej treści świadectw. Tak np. sugeruje, że prawdziwym motywem forsowania bezżenności duchownych były rzekomo względy „ekonomiczne“, zaś uzasadnienie „liturgiczne“ (w znaczeniu czystości rytualnej) stanowiło jedynie oficjalną argumentację „ideologiczną“ (s. 61), typową zresztą dla „społeczeństwa prymitywnego“ (s. 62)... Takich przedstawicieli nauki Kościoła jak św. Piotra Damiani’ego ks. Ryś (s. 63) zalicza do „ideologów reformy gregoriańskiej“, skażonej monastycznym „odrzuceniem świata“ (wyrażenie to autor używa jako odpowiednik łacińskiego contemptus mundi, podczas gdy to oznacza właściwie pogardę). Podobnie conajmniej niepoważne jest nazwanie bojkotu nabożeństw sprawowanych przez żonatych kapłanów „kamykiem, który ostatecznie poruszył straszliwą lawinę, którą była schizma wschodnia...“ (s. 64).

Słusznie ks. Ryś zauważa, iż „ostateczną formą wypowiedzi reformy gregoriańskiej były wszakże nie kazania reformatorów i rozruchy ludowe, lecz prawa stanowione przez papieży oraz (...) sobory“ (s. 64). Cytując postanowienia Soboru Laterańskiego I (1123 r.) mówi nie bez jakiejś racji: „W sumie potwierdzono praktykę starożytną, za niezgodne z kapłaństwem uznając nie tyle samo małżeństwo, ile współżycie seksualne“ (s. 65). Nie jest też w stanie negować faktu przepisów wydanych przez Sobór Laterański II (1139 r.), który jednoznacznie odrzucił małżeństwo duchownych oraz pozbawił żonatych duchownych wyższych (od subdiakona wzwyż) beneficjów, uznając ich małżeństwa (zawarte po przyjęciu święceń) za nieważne. Czymś odkrywczym nie jest wcale powiedzenie, że „literą“ tego prawodawstwa (także Lateranum III) „pozostaje ciągle jeszcze wstrzemięźliwość (lex continentiae), a nie bezżenność“ (s. 66). Problem zaś pojawia się w interpretacji kanonu Soboru Laterańskiego IV, gdy ks. Ryś twierdzi (s. 66): "Tak więc, gdzieniegdzie w Kościele jest uznawane nie tylko małżeństwo duchownych (i sobór tego nie zamierza zmieniać), ale nawet godziwość ich małżeńskiego pożycia. Są karane jedynie (i to ostrzej niż w pozostałych przypadkach) przygodne związki czy konkubinat. I tak oto okazuje się, że niemal wiek po uznawanej przez podręczniki dacie wprowadzenia celibatu wcale nie jest on jeszcze ani obowiązującym, ani powszechnym prawem." Porównajmy z dokumentem soboru: 

Dla ułatwienia też po angielsku:

Tym samym widać, że interpretacja ks. Rysia jest z gruntu fałszywa i kłamliwa. Kanon odnosi się bowiem do wstrzemięźliwości wszystkich duchownych, także tych, którzy według zwyczaju regionalnego nie porzucili związku małżeńskiego. Jeśli ci ostatni dopuścili się nieprzestrzegania wstrzemięźliwości, to mają być ciężej (gravius) ukarani, "gdyż mogą używać prawowitego małżeństwa". Sobór więc orzeka, że ci, którzy będąc w małżeństwie nie żyją wstrzemięźliwie, zasługują na karę, ponieważ używają małżeństwa do złamania ślubu wstrzemięźliwości. Zarządzenie bliżej nieokreślonej "surowszej kary" stanowi różnicę względem duchownych żyjących w celibacie, gdyż kary dla nich są w tym kanonie konkretnie wyznaczone. Innymi słowy: sobór nie wyznacza konkretnej kary za złamanie obowiązku wstrzemięźliwości w związku z prawowitą żoną, lecz nakazuje "karę surowszą", którą powinien odpowiednio wymierzyć przełożony danego duchownego. To nie ma oczywiście nic wspólnego z uznaniem legalności łamania ślubu wstrzemięźliwości, co fałszywie sugeruje ks. Ryś. Za czyn legalny sobór na pewno nie nakazywałby ukarania. 

Pomieszaniem pojęć i faktów jest także, gdy ks. Ryś na podstawie niegodzenia się pewnych kręgów na obowiązywanie celibatu mówi, że „celibat nie wydawał się oczywistym prawem“, chociaż „w zasadzie nie kwestionowali go kanoniści“ (s. 67). Czyż i współcześnie nie brakuje takich, którzy mimo obowiązywania prawa od stuleci oraz stałego wykazywania znaczenia teologicznego celibatu w dokumentach kościelnych i pismach teologów uporczywie nie przyjmują żadnej argumentacji, powtarzając natrętnie, że celibat to tylko prawo kościelne?

Jako typowy przykład wywodu ks. Rysia można uznać następujący komentarz do cytatu ze św. Bernarda („Być zawsze z kobietą i nie współżyć z nią jest trudniejsze niż wskrzesić kogoś z martwych. Nie potraficie uczynić tego, co łatwiejszej mam uwierzyć, że potraficie to, co trudniejsze?“): „A więc znów strach przed seksem — i to nie tylko w odniesieniu do osób duchownych, ale w ogóle“ (s. 68). Brakuje tutaj tylko posądzenia Świętego wprost o neurotyczną obsesję. Ponadto jakże można przeciwstawiać św. Bernardowi słowa kanonisty Gracjana o „powinności małżeńskiej“ (tamże)? Czyżby ks. Ryś nie wiedział, że czym innym jest współżycie małżonków, a czym innym troska o zachowanie ślubu czystości przez duchownych? Dla równowagi autor wspomina także potępienie przez Kościół herezji katarów wraz z obroną godności małżeństwa. Pozostaje jednak zagadką, na jakiej podstawie twierdzi, że traktaty teologiczne jedynie „nolens volens“ uznawały małżeństwo za ustanowione przez Boga oraz za możliwą drogę zbawienia (s. 69). Przecież to jest wierutne kłamstwo oczerniające teologów katolickich.

Nie sposób nie przyznać racji, gdy ks. Ryś uważa za „uproszczenie“ tezę podręcznikową, iż w reformie gregoriańskiej „ostatecznie wprowadzono celibat“, jako że prawodawstwo gregoriańskie „nie powiedziało (...) niemal niczego nowego. W mocy zostały utrzymane starożytne przepisy domagające się wstrzemięźliwości seksualnej od wyższych duchownych (od subdiakona do biskupa), wszystko jedno: żonatych czy nie. Nie zmieniło się wiele, także ich uzasadnienie“ (s. 70). Powstaje jednak pytanie, czy autor nie czytał swoich własnych wywodów, gdzie natarczywie insynuuje „mentalności kościelnej“ rzekomą „antycielesność“. Niestety tylko pozornym przebłyskiem solidności jest wskazanie na „celibat w sensie ścisłym“, przez co rozumie widocznie — bez klarownej definicji — dopuszczanie do święceń jedynie nieżonatych, do którego następnym krokiem było „nieprzydzielanie żonatym duchownym kościelnych beneficjów i godności“ oraz wykluczenie także legalnego (tzn. zrodzonego przed przyjęciem święceń) potomstwa duchownych z dziedziczenia beneficjum kościelnego (s. 70). W rezultacie wygląda na to, że ks. Ryś atakuje zarówno zasadę wstrzemięźliwości (continentia) jak też celibat w znaczeniu zasady dopuszczania do święceń jedynie nieżonatych. Połączenie to jest o tyle zrozumiałe, że powstała w rozwoju dziejowym, obowiązująca do dzisiaj zasada święcenia jedynie żyjących w zupełnej wstrzemięźliwości miała i ma służyć jedynie i właśnie zasadzie pierwszej i pierwotnej, obowiązującej w Kościele od zawsze (a zakorzenionej już w Starym Testamencie).

Jest natomiast zwykłą nieprawdą twierdzenie, jakoby Kościół na Zachodzie dopiero w IV i V w. „zmierzał do wprowadzenia zasady absolutnej wstrzemięźliwości żonatych duchownych po przyjęciu wyższych święceń“ i to w odróżnieniu do Wschodu (s. 71). Słuszne jest wprawdzie mówienie o rozchodzeniu się dróg na przykładzie nestorian syryjskich (s. 72), boć prawdą jest, że odchodzenie od pierwotnej wspólnej wszystkim chrześcijanom zasady wstrzemięźliwości duchownych wyższych zaczęło się od kręgów heretyckich. Tymczasem ks. Ryś w sprawie tzw. synodu trullańskiego (691-692 r.) nie przyjmuje do wiadomości żadnej poważnej krytyki źródłowej (o której więcej w podanej wyżej książce R. Cholij'ego). Wzmiankuje wprawdzie, że papieże uznali jedynie te kanony owego synodu, które nie były sprzeczne z „kanonami i dekretami Stolicy Apostolskiej“ (s. 73), przemilcza natomiast, że ów synod jako taki był wymierzony przeciw Kościołowi rzymskiemu. W każdym razie rzecz ma się inaczej niż ks. Ryś twierdzi mówiąc, że papieże XVI w. wraz z Benedyktem XIV „uznali prawodawstwo trullańskie za autentyczną część wschodniej tradycji prawnej“ (s. 73). Ponadto jest jedynie półprawdą mówienie, że synod trullański odrzucił zasadę wstrzemięźliwości duchownych (s. 75). Czymże innym jest „wymaganie absolutnej abstynencji seksualnej“ biskupów jak nie właśnie szczątkiem ogólnej zasady wstrzemięźliwości duchownych (s. 75n)? To wymaganie zresztą nie zostało „nałożone“ przez Trullanum, lecz ograniczone przezeń do biskupów (obowiązywało ono dotychczas cały kler wyższy). Słusznie zauważa ks. Ryś, że „przymus małżeński“ obowiązujący świecki kler bizantyński od XI-XII w. nie jest zgodny z postanowieniami Trullanum (s. 77). Cytuje nawet słowa synodalne, mówiące o obowiązku wstrzemięźliwości okresowej, czyli w dni sprawowania liturgii (s. 78). Przebłyskiem solidności jest, gdy ks. Ryś zauważa, iż powoływanie się kanonów trullańskich - w późniejszym, zafałszowanym brzmieniu - na postanowienia synodów kartagińskich pozbawione jest podstaw, jako że te ostatnie wyraźnie wymagają stałej wstrzemięźliwości duchownych (s. 79, przyp. 124).

Za groteskowe należy uznać mówienie w tym kontekście o „chorobie ekskluzywizmu“, która rzekomo później zmogła Kościół rzymski (s. 79n). Odpowiednio bez choćby próby zrozumienia, a za to z wykrzyknikiem oburzenia ks. Ryś podaje stanowisko legata papieża Leona IX, który nazwał zasady Greków herezją (s. 80). Z namaszczeniem autor wykłada treść „rozstrzygnięcia“ zawartego w kanonach synodu trullańskiego i tegoż „uzasadnienie“ (s. 80n). Nie omieszkuje dodać, iż „trzon tej argumentacji pozostaje aktualny do dziś“, przy czym aktualność ta polega na zgodności z wypowiedzią „prawosławnego“ metropolity Damaskinosa Papandreou (s. 81). 

„Piękną prezentacją teologii małżeństwa“ nazywa ks. Ryś zreferowaną przez siebie w jednym (!) zdaniu afirmację „godności“ małżeńskiego łoża.... (tamże). Z uznaniem wyraża się także o tzw. lewickiej teologii kapłaństwa (zwanej też „funkcjonalną“), nawiązującej do starotestamentalnej czystości rytualnej, która wymagała od kapłanów powstrzymania się od pożycia z żoną w okresie pełnienia służby w świątyni. Przeciwstawia jej zaś — ukazaną w tym miejscu wyraźnie nieprzychylnie — koncepcję „ontologiczną“, opisującą kapłaństwo w kategoriach tego, kim kapłan jest, a nie tego, co robi, (s. 81n). W sposób logiczny ks. Ryś zauważa, iż tym samym „prawo trullańskie de facto zabraniało duchownym celebrowania liturgii codziennie“ (s. 83). Przy okazji rozwiązań, które miały pogodzić zasadę (okresowej) wstrzemięźliwości z potrzebami wiernych, pełen uznania podkreśla, że „dbałość o czystość rytualną zostawiła daleko w tyle myślenie w kategoriach troski duszpasterskiej“ (tamże). Czyż jednak takowym „pozostawieniem w tyle“ można nazwać doradzanie duchownym łączenia się w grupy, by na zmianę („per turnum“) okresowo sprawować liturgię i poza swoim „dyżurem“ współżyć z żoną? Nie mniejszą zagadką jest, w jakim znaczeniu „konsekwencją“ można nazwać pojawienie się na Wschodzie (w Rusi Kijowskiej) przymusu małżeństwa kleru parafialnego (tamże). Chyba że chodzi o konsekwentne odchodzenie od wstrzemięźliwości kapłańskiej w ogóle...

Kardynałowi Humbertowi ks. Ryś zarzuca brak „umiarkowanego tonu i umiejętności wyważania osądu“ w odniesieniu do praktyki wschodniej (s. 85), oburzając się, że kardynał Greków „po prostu poucza, prezentując zachodnią pragmatykę jako jedynie słuszną i poprawnie wyprowadzoną z tradycji apostołów i pierwotnego Kościoła“ (tamże), co najwidoczniej nie odpowiada zapatrywaniu naszego autora. Z podobną dezaprobatą wspomina polemikę ks. Piotra Skargi, który zarzucał Grekom i Rusinom pogardę dla „wywyższanej przez Nowy Testament cnoty czystości“ (tamże). W tym kontekście i przed opisem dalszego zaostrzania się przymusu małżeństwa u bizantyńczyków nasz autor stawia pytanie: „Czy można się dziwić, że i Wschód równie zdecydowanie obstawał przy swoim zdaniu?“ (s. 86) Tak więc jednoznaczności widzenia sprawy u teologów rzymskich ks. Ryś przypisuje winę za przekorną postawę i coraz dalsze odchodzenie na Wschodzie od zasady wstrzemięźliwości, aż do zakazu wykonywania funkcyj kapłańskich dla owdowiałych i zezwolenia na powtórne małżeństwo. W tym ostatnim ks. Ryś (w jednym z przebłysków) nawet dostrzega ostrożnie „poważny wyłom w całej tradycji kościelnej, postrzegającej święcenia wyższe jako przeszkodę do zawarcia małżeństwa“ (s. 87). Zaś o jego kwalifikacji teologicznej nie najlepiej świadczy wzmianka w nawiasie, „że już wcześniej (...) podobny wyłom uczyniły Kościoły protestanckie“ (tamże; por. także s. 106). Po pierwsze bowiem protestanci nie mają w ogóle żadnych święceń (i to nawet według własnej teologii, a nie tylko ze względu na ich nieważność z punktu widzenia katolickiego); po drugie nasuwa się pytanie, czyżby ks. Ryś nie znał instrukcji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus, która wyraźnie mówi, że nazwa „Kościół“ nie przysługuje wspólnotom protestanckim, zwłaszcza ze względu na brak w nich Sukcesji Apostolskiej (przekazywanej w sakramencie święceń).

Należy zupełnie przyznać rację, gdy ks. Ryś mówi o tzw. reformie gregoriańskiej nie jako „przełomie“ w kwestii celibatu, lecz jako naleganiu „z oporem na wyegzekwowanie sformułowanych (dawniej) przepisów“ (s. 89). Zmysł historyczny ujawnia się także, gdy mówi o trwającym nawet całe wieki, powolnym przenikaniu postanowień odgórnych aż do „dołów“ kościelnych. Znów jednak szwankuje myślenie teologiczne jak i zdroworozsądkowy umiar, gdy na podstawie przykładów rozmiaru nieprzestrzegania celibatu oraz starań władz kościelnych egzekwujących wykonywanie obowiązującego prawa autor mówi: „Trudno więc się dziwić, iż u kresu wieków średnich nikt w Kościele nie uważał kwestii celibatu za zamkniętą“ (s. 96). Na czym bowiem miałaby polegać owa „otwartość“? Na nieprzestrzeganiu ewidentnych norm?

Bez słowa krytyki — skądinąd bynajmniej nieszczędzonej katolickim wypowiedziom nt. celibatu — ks. Ryś obszernie cytuje wypowiedzi i argumenty protestanckie przeciw zasadzie wstrzemięźliwości duchownych, począwszy od Luder'a, aż do Melanchtona (s. 97-100). Zauważa jedynie związek z protestancką zasadą powszechnego kapłaństwa wiernych, „odrzucającą sakramentalne kapłaństwo hierarchiczne“ (s. 99). Nie jest zapewne przypadkiem, że właśnie po przytoczeniu słów protestantyzującego „katolika“ Frycza-Modrzewskiego ks. Ryś formułuje zdanie, które — jak wszystko na to wskazuje — wyraża swój osobisty pogląd w kwestii: „Wygląda na to, że najistotniejszym argumentem za wprowadzeniem dobrowolnego celibatu miało się okazać ‚życie‘“ (s. 101). Gdy brakuje solidnych argumentów, to pozostaje zawsze ucieczka na płaszczyznę pozaargumentacyjną, czyli pod dyktaturę fałszywej praktyki...

Zgodność „historyków“ nakazuje ks. Rysiowi przyznanie, że „to nie dzięki tym rygorom (znanym przecież od dawna) Trydent okazał się w końcu przełomowym momentem w historii celibatu w życie“, lecz że ów polegał na wprowadzeniu w całym Kościele seminariów duchownych „jako najwłaściwszej, a z czasem — jedynej drogi do kapłaństwa“, jako że „wychodzący z nich duchowni nareszcie traktowali celibat nie tylko w kategoriach sztywnego prawnego gorsetu“ (s. 102n). Czyżby autor naprawdę twierdził, że przed wprowadzeniem formacji seminaryjnej — w odróżnieniu od okresu po nim — celibat był odczuwany jedynie jako „prawny gorset“? Ponadto gdzież podziała się teza odnośnie początku celibatu?

Tymczasem ks. Ryś nadmienia wreszcie „argumenty teologiczne“, cytując kardynała Stanisława Hozjusza oraz ks. Jakuba Wujka. Temu ostatniemu zarzuca „mniej wyważone nuty“, gdy ów wskazuje na protestanckie uciekanie się do żonatości kapłanów żydowskich, nie wykazując wszakże, na czym ów brak wyważenia miałby polegać (s. 104n). Następnym faktem historycznym omawianym przez ks. Rysia jest Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 r., w którym to „ustaloną w potrydenckim Kościele praktykę udzielania święceń nieżonatym mężczyznom Kościół łaciński zapisał ostatecznie“ (s. 105). Widać tutaj znów typowy zabieg, mianowicie wieloznaczność wypowiedzi odnośnie głównej kwestii. Co autor rozumie przez „ustaloną w potrydenckim Kościele praktykę“? Co oznacza „ostateczne zapisanie“ jej w Kodeksie? Cóż oznacza to dla głównego tematu książki, mianowicie historycznego powstania oraz teologicznego uzasadnienia celibatu?

Zamiast jasnego sformułowania swej tezy autor uderza w bęben ekumenizmu, pochwalając, że „wyrosłe z reformacji Kościoły“ w swoich „poglądach i pragmatyce“ „zatraciły już swój wymiar polemiczny w stosunku do katolickiej tradycji“ (s. 106). W następnych zdaniach podaje — bez cienia najmniejszej krytyki — przykład „Kościoła anglikańskiego“, którego kodeks prawa wprawdzie potępił „jako herezję przekonanie, że święcenia kapłańskie stanowią przeszkodę do zawarcia małżeństwa“, to jednak obecnie w nim „nie tylko powraca zrozumienie dla tradycji katolickiej, ale także pojawiają się niewielkie grupy duchownych składających przed biskupem ślub czystości (...)“ (tamże). Znów nasuwa się pytanie: o czym to ma świadczyć i na korzyść jakiej tezy autor pisze o tym? Na próżno by szukać odpowiedzi w tym miejscu, znajdzie się ona jednak w zakończeniu.

Zakończenie zaś już choćby w tytule sformułowanym jako pytanie zapowiada się intrygująco: „Czy celibat to perwersja?“ (s. 107). Jak podaje autor, pochodzi ono z Irish Times (listopad 1996 r.), zestawiając je ze słowami Jana Pawła II z listu do kapłanów na Wielki Czwartek 1984 r. Twierdzi następnie, że „wątpiącym“ (w sensowność celibatu) „wydaje się nie brakować argumentów“ (tamże), jak zresztą usiłował w niniejszej książce skrzętnie ukazać. W tym miejscu dodaje jeszcze fakt, że w latach 1964-1992 niemal 55 tys. duchownych porzuciło „pełnienie funkcji kapłańskich w Kościele katolickim“ (...), „jako przyczynę podając z reguły chęć założenia rodziny“, oraz że „temu dramatowi (niespotykanemu na taką skalę od czasów reformacji!) towarzyszy obserwowany w całym Kościele spadek powołań kapłańskich“ (s. 107n). Zauważa, iż „zjawiska te wydają się nie tyle przejawem jakiegoś wyłącznie wewnętrznego kryzysu Kościoła (...), ile odbiciem powszechnych i głębokich przemian kulturowych, które (...) doprowadziły niestety także do niemal całkowitej dewaluacji dziewictwa i czystości (postrzeganej dziś bardziej jako ‚defekt‘ niż cnota)“, wobec czego „celibat w dzisiejszym świecie staje się coraz mniej zrozumiałym wyborem życiowym, a formacja do niego musi się zmierzyć z nieznanymi dawniej trudnościami“. W końcu autor formułuje swoje wątpienie: „Czy wszystko to, w połączeniu z mnożonymi łatwo argumentami natury antropologicznej i psychologicznej, nie powinno wstrząsnąć tradycyjnym stanowiskiem łacińskiego Kościoła? Zwłaszcza, jeśli jest ono umocowane bardziej w obszarze jego prawa niż teologii? Co więcej, owa teologia właśnie w ostatnim czasie w ogromnym stopniu rehabilitowała wartość miłości małżeńskiej (i to nie jedynie, ani nawet nie przede wszystkim służącej prokreacji).“ (s. 108) 

Zapewne tylko dla kontrastu mówi następnie o „absolutnie niezachwianym“ stanowisku „zajmowanym przez kolejnych papieży posoborowych“, którego „systematyczną prezentację“ miał dokonać „najpierw Paweł VI“ zarówno w encyklice Coelibatus sacerdotalis (1967) jak i w liście do Kardynała Sekretarza Stanu z 2 lutego 1970 r. Treść tego ostatniego ks. Ryś referuje jako „argumenty najgłębszej natury“: wskazanie na przykład Chrystusa i Apostołów (s. 109). Niespodziewanie cytuje „stanowisko synodu — jednoznaczne i bezdyskusyjne“ (z 1971 r.), który wskazał na „najgłębszą i wieloraką spójność między urzędem pasterskim i życie w celibacie“ (s. 110). Te i inne dokumenty Stolicy Apostolskiej wraz z Kodeksem Prawa Kanonicznego z 1983 r. kwituje stwierdzeniem: „Nie oznacza to, że wszystkie wątpliwości zostały już rozwiązane“ (tamże). Jest to równocześnie wprowadzenie do wzmianki o „ruchu katolików austriackich ‚Wir sind die Kirche‘“, podczas gdy ruch ten nazywa się w rzeczywistości „Wir sind Kirche“ (różnica ta stanowi o innym znaczeniu), a błąd już w samej nazwie nie świadczy bynajmniej o rzetelności referowania; ponadto „ruch“ ten nie istniał jeszcze „w latach osiemdziesiątych“ (tamże), jako że zawiązał się dopiero w 1995 r. Tak więc nauczanie Jana Pawła II na temat zarówno małżeństwa i rodziny jak i życia kapłańskiego nie było reakcją na ów ruch (jak sugeruje ks. Ryś), lecz żądania tego ostatniego (nie tylko zniesienie celibatu, lecz także dopuszczenie kobiet do święceń i zmianę katolickiej etyki seksualnej w ogóle, także wobec antykoncepcji, rozwodów, stosunków przedmałżeńskich, homosexualizmu…) wymierzone były przeciw nauczaniu papieskiemu. To nie przeszkadza ks. Rysiowi w popieraniu forsowanego przez te kręgi postulatu święcenia tzw. viri probati, tzn. "wypróbowanym" żonatym mężczyznom.

W końcu dochodzi ks. Ryś do omówienia argumentów na rzecz celibatu, zawartych w najnowszych dokumentach kościelnych, aczkolwiek zastrzegając sobie: „Nie sposób, rzecz jasna, abyśmy — nie burząc właściwych proporcji naszych rozważań — mogli tutaj choćby zasygnalizować każdą z idei zawartych w tak licznych wypowiedziach współczesnego Magisterium Ecclesiae“ (s. 110n). Swoją „prezentację zasadniczych dróg argumentacji“ poprzedza „dwoma zastrzeżeniami o zupełnie podstawowym znaczeniu“. Pierwsze z nich autor widzi jako „sformułowane wyraźnie“ przez Sobór Watykański II w dekrecie Presbyterorum ordinis (nr 16), mianowicie słowa, że „doskonała i dozgonna wstrzemięźliwość (...) nie jest wymagana jednak przez kapłaństwo z jego natury, jak się to okazuje z praktyki Kościoła pierwotnego i tradycji Kościołów wschodnich“. Autor komentuje słusznie, że tym samym potwierdza się „obowiązek celibatu w Kościele łacińskim (...) nie ze względu na jego konieczny związek z kapłaństwem, lecz na ich wzajemną wielopłaszczyznową odpowiedniość (stosowność, zgodność)“ (s. 111). 

Drugie „zastrzeżenie" wyprowadza ze słów Jana Pawła II, który podkreśla, że celibat jako „wyrzeczenie“ oznacza zarazem „szczególną formę afirmacji wartości“ małżeństwa i rodziny. Ks. Ryś dostrzega problem pogodzenia tych słów z nauczaniem św. Pawła o „dziewictwie jako o stanie doskonalszym od małżeńskiego“, kwalifikuje jednak „odpowiedź Papieża“ jako taką, która „choć ostatecznie nie odrzuca spetryfikowanych przez tradycję schematów, w rzeczywistości jednak otwiera zupełnie nową i wyzwalającą perspektywę patrzenia“, mianowicie w słowach: „Sama doskonałość życia chrześcijańskiego mierzy się miarą miłości — w związku z czym osoba nieżyjąca w «stanie doskonałości» (...), nieżyjąca «w zakonie», ale «w świecie», może osiągnąć de facto większy stopień tej doskonałości, jaka mierzy się miarą samej miłości“. Słów papieskich o możliwości osiągnięcia świętości przez świeckich i żyjących w małżeństwie — jest to prawda nigdy i przez nikogo w nauczaniu katolickim nie kwestionowana — ks. Ryś używa więc dla relatywizacji związku celibatu z kapłaństwem. Uczynione przez siebie dwa „założenia“ streszcza następująco: „[celibat] nie jest warunkiem koniecznym kapłaństwa i nie jest quasi-manichejskim odrzuceniem małżeństwa“ (s. 112). Należy tu zapytać: kiedyż w nauczaniu Kościoła katolickiego — począwszy od Apostołów ze św. Pawłem włącznie — „quasi-manichejsko“ motywowano celibat? Ponadto znów autor stosuje chwyt niedopuszczalny w solidnym dyskursie, nie odróżniając celibatu (czyli bezżenności) od wstrzemięźliwości. Ta druga bowiem — i to wstrzemięźliwość doskonała, zupełna (continentia perfecta) — była w Kościele zawsze koniecznie związana z kapłaństwem. Jest natomiast przez nikogo nie kwestionowaną prawdą historyczną, że decyzja o święceniu jedynie bezżennych pojawiła się dopiero z biegiem wieków (na podstawie doświadczeń historycznych i w konsekwencji rozwoju teologicznego rozumienia kapłaństwa nowotestamentalnego).

Ks. Ryś pyta także: „Na czym polega owa wieloraka wzajemna odpowiedniość celibatu i kapłaństwa?“. Po pierwsze wskazuje na „całkowite pomijanie milczeniem“ przez „współczesnych papieży“ (nie wyjaśniając z imienia) „absolutnie dominującego w historii wątku kultyczno-rytualnego“. Według autora „nie ma się co dziwić“, a to „zwłaszcza w nauczaniu autora rewolucyjnej (...) w swoim czasie książki Miłość i odpowiedzialność, a następnie niewątpliwie przełomowych katechez poświęconych ‚teologii ciała‘“, czyli Jana Pawła II. Owo nauczanie przeciwstawia twierdzeniu, „że życie zgodne z logiką jednego sakramentu (małżeństwa) czyni człowieka niegodnym sprawowania drugiego (Eucharystii)“ (s. 113). Znów można jedynie zapytać: gdzie ks. Ryś wyczytał w dokumentach Kościoła czy choćby w pismach świętych taką treść? Dlaczego nie pyta wpierw o teologię sakramentu kapłaństwa? Dlaczego nie porównuje teologii obydwu sakramentów - święceń i małżeństwa, ich zgodność jak i rozbieżność? Dlaczego nie rozważa teologicznej możliwości względnie niemożliwości ich połączenia? Jan Paweł II z pewnością nie wypowiedział niczego nowatorskiego, podkreślając, że „doskonałość życia w celibacie“ mierzy się „tak jak w przypadku każdego innego stanu życia — ‚miarą samej miłości‘“ (tamże). Kościół nigdy nie nauczał innej miary świętości. Zresztą czyżby papież — w przeciwieństwie do ks. Rysia — nie pojął konsekwencji swojego nauczania, skoro nie zastosował go do kwestii celibatu, wszak zdecydowanie się za nim opowiadając?

Słusznie ks. Ryś pyta o ową „miłość“ i szuka odpowiedzi w słowach papieża. A tenże mówi — zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła — o „związku, jaki łączy celibat ze święceniami kapłańskimi, które upodabniają kapłana do Jezusa Chrystusa (...)“ (Pastores dabo vobis 29). Poprawnie ks. Ryś referuje „wymiary celibatu: chrystocentryczny i eklezjologiczny“ oraz „eschatologiczny“ (s. 113-115). Potem jednak formułuje swoje „dwie refleksje“. Według pierwszej papieże współcześni „przenoszą dyskusję na zupełnie inny poziom niż ten, z którego formułowano argumenty przeciw“, tzn. z poziomu o „charakterze praktycznym (może nawet doraźnym)“ na poziom „skoncentrowany (...) najwyraźniej wokół racji ogólnych i ponadczasowych“, a to „do wysuwanych zarzutów“ nawiązując „co najwyżej ‚przy okazji‘“ (s. 115-116). Cóż to oznacza? Kościół odpowiada adwersarzom celibatu ucieczką na „zupełnie inny poziom“, tak jakby nie mógł czy nie chciał zmierzyć się na polu wyznaczonym przez przeciwnika. I tutaj ks. Ryś poucza: „Kościołowi właściwe muszą być bowiem obydwa te poziomy; Kościół musi być wierny tak Bogu, jak człowiekowi“ (s. 116). Czyżby autor tym samym przyznał, że wierność Bogu tzn. względy teologiczne wymagają celibat, podczas gdy względy „ludzkie“ (świeckie) przemawiają przeciw niemu? Czyż nie jest to quasi-manichejskie przeciwstawianie świata Bogu i odwrotnie? A może chodzi o zredukowanie sprawy do względów ludzko-świeckich, skoro poziom teologiczny jest jedynie „przeniesieniem“, ucieczką? 

Ks. Ryś idzie jeszcze dalej: „wierność Bogu“ łączy ze „ślepymi na rzeczywiste problemy doktrynerami“, zaś „wierność człowiekowi“ z „pseudopragmatykami pozbawionymi właściwej [Kościołowi] wizji“. Siebie natomiast jako „człowieka Kościoła“ rozumie jako stojącego „przed wysiłkiem pojednania w sobie obydwu płaszczyzn dyskusji: tej ‚oddolnej‘ z tą ‚odgórną’“ i dodaje, że „ta synteza ma mu objaśnić jego styl życia...“ (tamże). Nie wchodząc zbyt daleko w życie osobiste autora można zapytać, czy i jak można przyjąć „styl życia“ w celibacie, nie mając jasności co do jego sensu oraz zasadności zarówno teologicznej jak i ludzkiej. Wszak celibat nie jest w sensie ścisłym prawdą wiary, którą należałoby przyjąć w nadprzyrodzonym akcie posłuszeństwa Objawieniu. Zapewne ks. Ryś z tym się zgodzi. Na jakiej więc podstawie przyjął taki a nie inny styl życia, skoro musi dopiero teraz starać się o jego „objaśnienie“?

W drugiej „refleksji“ na nauczaniem „współczesnych papieży“ podkreśla: „nie sposób zaprzeczyć, że w przypadku celibatu — zresztą nie tylko w tym — historia (czytaj: problematyka kościelna) daleko wyprzedziła teologię“, a dokładniej „ta ostatnia dopiero w ostatnich dziesięcioleciach dopracowała się przekonywującej argumentacji uzasadniającej istniejący od wieków stan prawny“ (s. 116). Jednak jest to jedynie pozornie pozytywny bilans na rzecz celibatu i jego teologicznego uzasadnienia. Przedostatnie zdanie książki, jakby podsumowujące zygzakowate wywody, nie tylko dorównuje im w dwuznaczności, lecz także na nowo sugeruje — oczywiście nie mogąc wykazać — rozdźwięk między „historią“ celibatu a jego aktualnym (współczesnym) teologicznym uzasadnieniem: „Ta sama teologia wszakże niewiele potrafi zrozumieć i zaaprobować z historii celibatu, który rozumiany był jako nakaz absolutnej wstrzemięźliwości duchownych żyjących w małżeństwach uznawanych przez Kościół za ważne“ (tamże). Wszelako na uznanie zasługuje, że przynajmniej w tym miejscu autor poprawnie ujmuje kwestię: w sprawie tzw. celibatu chodzi właściwie o obowiązującą w Kościele (od czasów apostolskich) zupełną (nie jedynie okresową) wstrzemięźliwość duchownych (zarówno żonatych jak i bezżennych); celibat we właściwym sensie — jako zasada dopuszczania do święceń wyłącznie bezżennych — jest wynikiem długiego rozwoju praktyki i w tym znaczeniu jest czymś historycznie względnym. Ks. Ryś w cytowanym zdaniu stara się jeszcze ukradkiem wskazać na rzekomą sprzeczność (teologiczną!) między nakazem wstrzemięźliwości a ważnością małżeństwa. Szkoda jednak, że nie zadał sobie trudu poważnej refleksji teologicznej nad tą rzekomą niezgodnością, biorąc poważnie przesłanki teologiczne, obficie rozsiane nie tylko w „nauczaniu współczesnych papieży“, lecz zwłaszcza w pogardzanej przezeń tradycji teologicznej. 

Podsumowując, należy stwierdzić, że wywody ks. Rysia sprowadzają się do następujących tez:

1. Starożytna - a przez ks. Rysia kłamliwie podawana jako późnośredniowieczna - reguła wstrzemięźliwości sexualnej duchownych pochodzi z
- wrogości wobec ciała i sexualności, oraz

- powodów materialnych, czyli dla zabezpieczenia majątku kościelnego przed dziedziczeniem przez rodziny duchownych. 

2. "Posoborowe" dokumenty Kościoła, zwłaszcza Jana Pawła II, otwierają drogę do przezwyciężenia tej reguły i tym samym święcenia żonatych bez wymogu wstrzemięźliwości sexualnej. 

Pierwsza teza jest ewidentnie fałszywa, gdyż sprzeczna z podstawowymi źródłami, począwszy od pism Nowego Testamentu, poprzez Ojców Kościoła, aż do dokumentów Magisterium oraz pism Doktorów Kościoła na przestrzeni wieków.

Także druga teza jest o tyle fałszywa, że także w dokumentach soborowych i posoborowych nie ma żadnej nowości ani odnośnie teologicznego wartościowania sexualności, ani samego celibatu. Jedynym punktem zaczepienia dla argumentacji ks. Rysia może być tzw. teologia ciała Karola Wojtyły /Jana Pawła II. Aczkolwiek oznaczałoby to sprzeczność owej "teologii" z faktycznym rządzeniem przez papieża, który stanowczo bronił celibatu. 

Pozytywną odpowiedź na stanowisko ks. Rysia należy zacząć od samej historycznej kwestii wstrzemięźliwości. Wystarczy bowiem znać główne dane uznawane powszechnie przez historyków, by dostrzec jaskrawą, aczkolwiek sprytnie ukrywaną tendencyjność jego wywodów. Streśćmy zasadnicze dane historyczno-teologiczne:

Jest prawdą, że przez długie wieki dopuszczano do święceń także żonatych — zarówno na Zachodzie jak i na Wschodzie. Stałą zaś i niezmienną, poświadczoną przez wszystkie autentyczne źródła regułą jest zupełna wstrzemięźliwość obowiązująca od momentu święceń także żonatych. Pod tym względem wszyscy duchowni od subdiakonów wzwyż byli zobowiązani do takiego samego stylu życia. Rzekome źródła wschodnie, przemawiające przeciw tej regule (jak legenda o mnichu Pafnucym na Soborze Nicejskim I), zostały w badaniach źródłowych uznane za nieautentyczne, czyli późniejsze fałszerstwa. Oznacza to, że obecna praktyka wschodnia (powołująca się także na antypapieski synod tzw. trullański) jest odejściem od pierwotnej praktyki, obowiązującej pierwotnie także na Wschodzie. 

Jedynie zasada wstrzemięźliwości (obowiązująca stale w obrządku łacińskim) pozwala zrozumieć także wstrzemięźliwość obowiązującą obecnie biskupów w obrządkach wschodnich. Innymi słowy: celibat biskupów na Wschodzie jest resztką wspólnej niegdyś praktyki obydwu części chrześcijaństwa. Także okresowa wstrzemięźliwość obowiązująca kler wschodni poświadcza resztkowy związek z dawną wspólną tradycją. Natomiast okresowość (zamiast stałości, zupełności) jest nawrotem do praktyki starotestamentalnej. Nie powinno więc dziwić, że autorzy wschodni w swoim uzasadnieniu własnej formy wstrzemięźliwości (okresowej) powołują się właśnie na kultyczną czystość ze Starego Testamentu. Taka argumentacja jest obca teologii łacińskiej, która wyprowadza reguły swego stanu kapłańskiego od Chrystusa Pana i Apostołów; Stary Testament ma w tym myśleniu teologicznym wartość jedynie względną, tzn. przygotowawczą, przejściową, wskazującą na Zbawiciela. 

Wprawdzie Nowy Testament nie powołuje się wprost na zasadę czystości kultycznej, tym niemniej jest ona — pośrednio i względnie — zawarta w mówieniu o Jezusie Chrystusie jako „arcykapłanie Nowego Przymierza“ (List do Hebrajczyków). Teologia katolicka nie przeciwstawia Nowego Testamentu Staremu (jak to czynią heretycy, począwszy od starożytnego markjonizmu aż do pewnych nurtów protestantyzmu), lecz — zgodnie z Ewangelią — rozumie go jako wypełnienie „Prawa i Proroków“, a nie zniesienie. Odnosi się to także do „czystości kultycznej“: w nowotestamentalnej, tzn. pochodzącej od Chrystusa wstrzemięźliwości kapłańskiej owa czystość nie jest zanegowana, lecz wypełniona, tzn. udoskonalona i urzeczywistniona.

Wiąże się ze sprawą celibatu kapłańskiego, jak zauważył ks. Ryś, także teologia małżeństwa i płciowości w ogóle. Trzeba tutaj przede wszystkim podkreślić, że absurdem jest insynuowanie czy sugerowanie katolickiej teologii czy choćby nawet samej praktyce celibatu jakichkolwiek związków z manicheizmem czy innymi formami pogardy lub tylko niedocenienia cielesności człowieczej i przekazywania życia. Równocześnie jednak nie wolno popadać w skrajność jakby ich gloryfikacji. Ktokolwiek zupełnie zdroworozsądkowo, trzeźwo zdaje sobie sprawę z biologicznej (fizjologicznej) strony prokreacji, ten wie, że słusznie powoduje ona odruch wstydliwości. Nie ma to nic wspólnego z pogardą dla dzieła stworzenia. Wręcz przeciwnie — to właśnie różnego rodzaju gloryfikacje dziedziny seksualności nie liczą się z jej zarówno naturalnym jak i teologicznym wymiarem. Wynika to przeważnie z pseudopersonalistycznego podejścia, które — paradoksalnie — oddziela osobowość człowieczą zarówno od biologiczności człowieka jak i teologicznej (klasycznej) antropologii. W taki sposób wykrzywioną perspektywę spotkać można niestety także u wielu wysokiej rangi teologów, także mających pewien wpływ na koncepcje zawarte w niektórych najnowszych dokumentach kościelnych. 

Ks. Ryś słusznie zauważa szczególny szacunek oraz pochwałę dziewictwa i czystości, poświadczone jednoznacznie i obficie zarówno w Piśmie św. jak i w wypowiedziach Ojców Kościoła tudzież tradycyjnego Magisterium. Nie podejmuje jednak choćby nawet próby zrozumienia, ograniczając się do pogardliwych uwag i porównań, co zresztą jest niestety dość rozpowszechnione w kręgach specjalizujących się w butnej wyniosłości połączonej z ograniczonością pola widzenia. Nie świadczy to bynajmniej ani o dogłębności wiedzy ani o rzetelności badawczej. 

Wystarczy uwzględnić dość proste przesłanki teologiczne, jak to czyni wielka tradycja teologiczna. Za przykład może posłużyć św. Jan Damasceński, który żyjąc na przełomie epok na styku różnych kultur w swojej syntezie teologii zebrał główne wątki myśli Ojców Kościoła, przekazując je potomności, a zyskując sobie dzięki temu powszechne uznanie w całym chrześcijaństwie, zarówno zachodnim jak i wschodnim, aż do przyznania mu przez papieża Leona XIII tytułu „doctor Ecclesiae universalis“. W dziele słynnym pt. De fide orthodoxa (znanym także jako Expositio fidei orthodoxae II, 30) pisze on: 

W skrócie: stworzenie człowieka takiego, jakim jest, tzn. zdolnego do prokreacji, Bóg podjął właśnie uwzględniając wynikającą z grzechu pierworodnego śmiertelność i tym samym konieczność naturalnego przekazywania życia. Ta konieczność nosi więc w sobie znamiona pewnego związku ze skutkami oddalenia się człowieka od Boga. Nie uznając tej logiki stworzenia nie można zrozumieć wartości dziewictwa, tak bardzo artykułowanej w chrześcijaństwie od samego jego początku, jako że pochodzącej wprost od samego Boga-Człowieka, Zbawiciela, oraz – przez związek z Nim — od Jego Matki. 

To wartościowanie w sposób konsekwentny przetrwało do dzisiejszych czasów jedynie w Kościele katolickim, czyli rządzonym przez papieży. Tylko w tym powiązaniu można teologicznie zrozumieć i uzasadnić celibat kapłański jako normę prawną. Zadaniem teologii ma być wykazywanie tych wewnętrznych powiązań między źródłami Objawienia i teologicznymi, historią Kościoła, oraz jego prawodawstwem aż do czasów współczesnych, wyłuszczając prawdę w odpowiedzi na aktualne wyzwania natury zarówno teoretycznej, naukowej, jak i praktycznej. Zaś praktyka powinna dostosowywać się do prawdy, a nie odwrotnie. 

Post scriptum

Kariera x. Rysia osiągnęła właśnie (lipiec 2023) swoje apogeum w postaci godności kardynalskiej. Nie podważając jego niewątpliwych walorów ludzkich, które mu zjednują sympatię i uznanie, warto zwrócić uwagę na znamienne zachowanie, spontaniczne i zarazem bardzo wymowne:

To miało miejsce w bazylice św. Piotra w Rzymie podczas oprowadzania po niej tzw. oazy rzymskiej, czyli sekty blachnicystów. Prowadzący, po paru słowach o swoim patronie św. Grzegorzu Wielkim, postanowił na chwilę "pogadać" z nim. Postawa podczas tej spontanicznej, krótkiej pogawędki jest bardzo ciekawa: ręce na pośladkach, wypięty brzuch i zadarty nos. To wiele mówi o religijności tego człowieka...