Jak zostać biskupem? Wybór biskupów w historii Kościoła

 W Nowym Testamencie jest mowa o wielorakim sposobie wyboru następców Apostołów:

Dz 14,23 - ustanowienie przez Apostołów

Tt 1,5 - ustanowienie przez ucznia Apostołów

Dz 1,15-26 oraz Dz 6,1-7 - wybór przez losowanie

Za każdym razem odbywało się to w obecności wspólnoty wiernych.

Z czasów poapostolskich, z końca pierwszego wieku mamy świadectwo w pierwszym liście św. Klemensa (44,3), według którego prezbiterzy (wówczas nie było jasnego odróżnienia między biskupami a prezbiterami) w Koryncie byli ustanawiani przez Apostołów lub innych poważanych mężów "wraz ze zgodą całego Kościoła". 

W Didache (15,1) natomiast znajduje się wezwanie do wyboru przez społeczność: "wybierajcie sobie biskupów i diakonów, którzy są godni Pana". Brak jest jednak opisu procedury wyboru. Widocznie nie było jednej, powszechnie ustalonej. 

W Traditio Apostolica (2) przypisywanej biskupowi rzymskiemu Hipolitowi (początek II wieku) widnieje wymaganie, by był święcony na biskupa ktoś, kto jest wybrany przez wszystek lud ("electus ab omni populo"). 

Ta zasada jest zawarta także w powstałych później świadectwach jak Constitutiones Apostolorum oraz Testamentum Domini:

(źródło tutaj)

(źródło tutaj)

W pismach św. Cypriana z Kartaginy (†258) jest wiele wzmianek o udziale całej wspólnoty danej gminy w wyborze biskupa. W jednym z listów (Epistula 55, 8) mówi, że prawowity wybór został dokonany z osądu Boga i Jego Chrystusa, ze świadectwa prawie wszystkich duchownych, z poparcia obecnego ludu, z kolegium starych kapłanów i dobrych mężów ("factus est Cornelius episcopus de Dei et Christi eius iudicio, de clericorum paene omnium testimonio, de plebis quae tunc adfuit suffragio, de sacerdotum antiquorum et bonorum virorum collegio"). 

W innym liście (Epistula 59,5 - CSEL III/2, 672) mówi o osądzie Bożym, o wsparciu ludu i o zgodzie współbiskupów: 

Orygenes natomiast podkreśla wybór hierarchiczny, mówiąc o ustanowieniu przez Mojżesza przywódcy ludu jako swojego następcy (Hom. in Num XXII, 4 - źródło tutaj):

Po uzyskaniu wolności przez Kościół za panowania cesarza Konstantyna Wielkiego (306-337) nie doszło do istotnych zmian w procedurze wyboru biskupów. Gdy wówczas - w pewnej analogii do struktury imperium rzymskiego - doszło do ukształtowania prowincyj kościelnych (metropolij), nabrały one także znaczenia w tej kwestii. 

Sobór w Ankyrze (314) mówi o biskupach, którzy nie zostali przyjęci w diecezjach, w których zostali nominowani, a usiłują objąć urząd biskupi w diecezji innego biskupa, że powinni zostać  usunięci (źródło tutaj):

Na soborze w Arles (314) pojawiła się zasada, że nikt nie powinien konsekrować biskupa sam, lecz przy udziale siedmiu innych biskupów, a przynajmniej trzech: "De his qui usurpant sibi quod soli debeant episcopos ordinare, placuit ut nullus hoc sibi praesumat nisi assumptis secum aliis septem episcopis. Si tamen non potuerit septem, infra tres non audeat ordinare." (canon 20, Mansi II, 473 - źródło tutaj). 

Podobnie mówi Sobór Nicejski I (325), wprowadzając zasadę udziału biskupów danej prowincji kościelnej: "Episcopum convenit máxime quidem ab ómnibus qui sunt in provincia episcopis ordinari. Si autem hoc difficile fuerit, aut propter instantem necessitatem, aut propter itineris longitudinem tribus tamen omnimodis in idipsum convenientibus, et absentibus quoque pari modo decernentibus, et per scripta consentientibus, tunc ordinatio celebretur. Firmitas autem eorum quae geruntur, per unamquamque provinciam metropolitano tribuatur episcopo." (Mansi II, 679 - źródło tutaj)

Te zasady nie usunęły udziału ludu w wyborze, o czym świadczą nie tylko wspomniane już Constitutiones Apostolorum powstałe w drugiej połowie IV w., lecz także św. Ambroży, który został zresztą wybrany przez aklamację. W jednym ze swoich listów pisze, że biskup powinien być wybrany przez wszystkich (Epistula 63,46; PL XVI, 1253 - źródło tutaj):

Z czasem w cesarstwie wschodnim pojawia ograniczenie udziału ludu. Cesarz Justynian I (527-565) w swoim prawodawstwie reguluje w ten sposób, że duchowni oraz zacni świeccy mają przedłożyć metropolicie listę trzech kandydatów, z których ten wybiera najgodniejszego do konsekracji. W praktyce wkradło się wywieranie wpływu czy wręcz nacisków przez władców świeckich, zwłaszcza przez cesarza. W reakcji na to Sobór Nicejski II (787) orzekł, że wybór biskupów dokonany przez władcę świeckiego jest nieważny, zaś ważnego wyboru dokonują jedynie biskupi danej prowincji kościelnej. 

Nieco inaczej wyglądał rozwój w chrześcijaństwie zachodnim. Papież Celestyn I (422-432) sformułował zasadę, że nie należy narzucać biskupa, lecz konieczna jest zgoda i pragnienie duchowieństwa i ludu (PL 50, 434 - źródło tutaj):

Papież Leon I Wielki (440-461) sformułował zasadę, że ten kto na stać na czele wszystkich, powinien być przez wszystkich wybrany źródło (Epistula X, 6; PL 54, 634 - źródło tutaj):

Pewnym przełomem było pojawienie się państwa Franków oraz wpływ jego germańskiej cywilizacji na życie Kościoła. Polegał on na ingerencji władzy świeckiej w wyborze biskupów. V sobór w Orleanie (549) przyznał królowi Merowingów prawo udziału w wyborze, właściwie gwarancję, że nikt nie zostanie wyświęcony wbrew jego woli ("cum voluntate regis iuxta electionem cleri et plebis"). W praktyce zdarzało się, że królowie samodzielnie mianowali biskupów, co było sprzeczne z prawem kościelnym. Napotkało to na wyraźny sprzeciw ze strony Kościoła, który potępił tę praktykę chociażby na soborze paryskim w 557 r. (kanon VIII, Mansi 9, 746 - źródło tutaj): 

Także papież Grzegorz I Wielki upominał władców, domagając się od nich respektowania praw Kościoła czyli zachowania kanonicznego. Mimo tych napomnień władcy z dynastii Merowingów a następnie Karolingów uzurpowali sobie prawo do desygnowania biskupów, pozostawiając duchownym jedynie udzielenie święceń biskupich. Gdy Karol Wielki (768-814) uważał, jakoby mianowanie biskupów wynikało z powierzonej mu przez Boga władzy, papież Hadrian I (772-795) usilnie go upomniał, by respektował wybory dokonywane kanonicznie, czyli przez duchowieństwo i lud katolicki (Codex Carolinus, źródło tutaj, str. 517):

Syn Karola, Ludwik Pobożny (814-840) zapewnił wobec soboru w Akwizgranie, że biskupi mają być wybierani zgodnie z kanonami prawa kościelnego przez duchowieństwo i lud ze względu na zasługi życiowe oraz wyposażenie w mądrość by przewodzić im (źródło tutaj, s. 397):

To jednak nie powstrzymało na trwałe zapędów cesarzy, którzy poczęli traktować biskupstwa jak swoje lenne księstwa, roszcząc sobie prawo do udzielania pierścienia biskupiego i pastorału (inwestytura) jako atrybutów władzy biskupiej, pozostawiając duchowieństwu jedynie udzielanie samych święceń. Papieże nie zaprzestawali protestowania przeciw tej praktyce, jak chociażby papież Mikołaj I (858-867) w liście do biskupów (Mansi 15, 7 i 350). 

W XI wieku, po wiekach przykrych doświadczeń z wpływem władzy świeckiej na urzędy kościelne, ukształtował się mocny sprzeciw. Dążono nie tylko do przywrócenia starożytnej zasady elekcji przez duchowieństwo lokalne i lud. Wprawdzie jeszcze sobór w Reims z 1049 r. - pod przewodnictwem papieża Leona IX (1049-1054) - zadekretował zasadę, że nikt nie może zostać powołany na urząd kościelny bez wyboru przez duchowieństwo i lud (Mansi 19, 741). W roku 1059 sobór rzymski zarządził, że wyboru biskupa Rzymu mają dokonywać wyłącznie kardynałowie, czyli duchowni, oraz zakazał przyjmowania urzędu kościelnego z rąk świeckich (Mansi 19, 898). Papież Grzegorz VII (1073-1085) nie tylko dekretował zakaz przyjmowania inwestytury z rąk świeckich, lecz w słynnym "Dictatus papae" z 1075 r. wprowadził zasadę, że tylko Biskup Rzymski ma prawo ustanawiania i odwoływania biskupów.  Sobór rzymski w 1080 r. wydał ponadto kanony regulujące powoływania biskupów (Mansi 20, 533). Według nich obsadzanie wakujących stolic biskupich miało się odtąd odbywać pod nadzorem wizytatora wyznaczonego albo przez Stolicę Apostolską albo przez metropolitę. Wizytator miał czuwać nad tym, by wybór został dokonany przez duchowieństwo i lud, z wyłączeniem wpływu władzy świeckiej, a za zgodą albo papieża, albo metropolity. Jeśli by wybór został dokonany wbrew tej procedurze, to został określony jako nieważne kanonicznie i w takiej sytuacji wyboru biskupa miał dokonać albo papież albo metropolita. 

Te starania papieża doprowadziły do ostrego konfliktu z cesarstwem znanego w historii jako spór o inwestyturę. Zakończył się on dopiero po ponad pół wieku dzięki zawarciu tzw. konkordatu w Wormacji w 1122 r. W tej ugodzie cesarz Henryk V (1106-1125) wyrzekł się udzielania insygniów biskupich (pierścienia i pastorału) i zapewnił Kościołowi na terenie swojego imperium wolny od jego wpływów kanoniczny wybór i konsekrowanie biskupów, zastrzegając sobie jednak przyznawanie berła jako insygnium władzy. Natomiast papież - Kalikst II (1119-1124) przyznał cesarzowi prawo obecności podczas wyborów biskupów i opatów na terenie imperium. Ponadto w razie niezgody między stronnictwami cesarz miał mieć prawo do wsparcia wraz z metropolitą i biskupami danej prowincji stronnictwa "zdrowszego" ("sanior pars"), czyli bardziej odpowiadającego zasadom i dobru Kościoła. 

W rok później obradującym I Soborze Laterańskim (1123) omawiano tenże konkordat. Wydano jednak tylko dość ogólny kanon, według którego wolno udzielać sakry biskupiej jedynie temu, kto został kanonicznie - czyli zgodnie z prawem kościelnym - wybrany ("Nullus in episcopum nisi canonice electum consecret"). 

Sobór Laterański II (1139) zakazał ograniczenia grona wybierającego biskupów do kanoników katedralnym, czyli wykluczenia z wyborów reszty duchowieństwa i mnichów. Zakaz obowiązywał pod sankcją anatemy (czyli exkomuniki) i nieważności wyboru. 

Wkrótce po tym soborze, w roku 1140 powstał dokument bardzo ważny dla historii prawa kościelnego, znany pod nazwą "Concordia discordantium canonum" jak też "Decretum Gratiani". Odnośnie do wyboru biskupów podaje on zasadę (opierając ją na licznych źródłach), że wyboru biskupa dokonuje duchowieństwo, zaś ludowi przysługuje jedynie wyrażenie zgody (consensus). To dość szerokie sformułowanie było następnie różnie interpretowane przez poszczególne szkoły kanonistów co do określenia zarówno grona duchownych, którym przysługiwało prawo wyboru, jak też udziału świeckich, czyli ich realnego wpływu na wybór. Następni papieże - Innocenty III (1198-1216) oraz Grzegorz IX (1227-1241) - ograniczyli prawo wyboru do kapituł katedralnych. Odpowiadało to kanonowi 42 Soboru Laterańskiego IV, według którego ma zostać uznany za wybranego ten kandydat, na którego zagłosowała większość albo zdrowsza część kapituły katedralnej ("is collatione habita eligatur, in quem omnes, vel maior et sanior pars capituli consentit"). To niejasne sformułowanie oczywiście nie mogło zapobiec dalszym sporom. 

Doprowadziło to do tego, że coraz częściej zwracano się do Stoilicy Apostolskiej z prośbą o rozstrzygnięcie. W takiej sytuacji papież Aleksander IV (1254-1261) postanowił w roku 1257, że wybory biskupów należą do "causae maiores" i jako takie wyposażone zostają w środek prawny w postaci możliwości apelacji do papieża. Liczebność apelacyj za pontyfikatu Grzegorza X (1271-1276) skłoniła go na soborze w Lyon w roku 1274 do zastąpienie zasady "pars sanior" zasadą większości 2/3 głosów. Jednak to także nie zapobiegło nadużyciom i sporom. Równocześnie nastąpił proces wzmacniania władzy papieży. Już Klemens IV (1265-1268) zarezerwował sobie w roku 1265 prawo nadawania wszystkich wakujących niższych beneficjów kościelnych. Od Bonifacego VIII (1294-1303) znacznie powiększyła się liczba liczby rezerwacyj papieskich co do powoływania biskupów. Jego następca, Klemens V (1305-1314) - zresztą pierwszy papież awinioński - rozciągnął rezerwację na wszystkie wakujące stolice patriarsze, metropolitalne i biskupie. Jan XXII (1316-1334) objął tym wszystkie wakaty powstałe w wyniku działań Stolicy Apostolskiej, niezależnie od sposobu ich zaistnienia, czy to z powodu orzeczenia nieważności wyboru, oddalenia postulacji czy rezygnacji z urzędu na ręce papieża. W końcu Urban V (1362-1370) ogłosił w 1363 roku rezerwację papieską do obsadzania wszystkich patriarchatów, metropolij i biskupstw, niezależnie od sposobu zaistnienia wakatu ("reservatio generalis"). Sprzyjało to niestety nadużyciom tego rodzaju jak udzielanie beneficjów swoim krewnym i zaufanym, co wiązało się oczywiście z korzyściami materialnymi. Otwarło to drogę także do instytucji tzw. biskupów pomocniczych: podczas gdy ordynariusz albo wcale nie zajmował się swoją diecezją, albo jedynie korzystaniem z profitów, pozostawiał on sprawowanie sakramentów swoim podwładnym kapłanom wyposażonym w sakrę biskupią. 

Do pewnego ograniczenia tej zgoła absolutystycznej władzy papieży doszło dopiero dzięki soborom w XV w. i w wyniku konkordatów zawieranych z władcami świeckimi. Sobór w Bazylei (1433) usunął z obiegu prawnego wszystkie szczególne i ogólne rezerwacje, które nie były zawarte w Corpus Iuris Canonici, oraz postulował powrót do wcześniejszej praktyki wyboru biskupów. Równocześnie sobór zakazał pobierania opłat za udzielenie urzędu kościelnego oraz od ubiegania się o beneficjum, co oczywiście odzwierciedla rozpowszechnioną praktykę. 

To nie zakończyło trwającego od wieków ścierania się interesów zarówno papiestwa jak też władzy świeckiej czyli cesarstwa. Jednak obydwie strony widziały potrzebę współdziałania. Tak w roku 1448 doszło do podpisania tzw. konkordatu wiedeńskiego między papieżem Mikołajem V (1447-1455) a cesarzem Fryderykiem III (1440-1493). W tym akcie papież przywrócił kapitułom katedralnym wolny wybór biskupa (tym samym odwołał rezerwacje wydane przez Urbana V), zarezerwował sobie jednak prawo zatwierdzania wyboru oraz obsadzanie wszystkich stanowisk kurialnych ("apud Sedem Apostolicam") tudzież stolic biskupich podległych bezpośrednio Stolicy Apostolskiej (czyli ustanowionych przez papieży, nie przez władców świeckich). Ta rozwiązanie obowiązywało zasadniczo aż do tzw. wielkiej sekularyzacji na początku XIX wieku, gdy to doszło do zerwania dotychczasowych uregulowań w stosunkach między Kościołem a cesarstwem. 

Od XVI w., gdy to zarówno jedność Kościoła jak też cesarstwa została poważnie zagrożona i uszczerbiona, wykształcił się dobry zwyczaj zgodnego współdziałania między papiestwem, lokalnymi strukturami kościelnymi i władzą świecką we wspólnym interesie zachowania wiary katolickiej i państwowości. Zasadniczo wyboru biskupa dokonywały kapituły czy to metropolitalne czy katedralne. Po dokonaniu wyboru następował proces informacyjny o elekcie, prowadzony przez nuncjusza apostolskiego, jeśli był ustanowiony na danym terenie. Procedurę kończyło zatwierdzenie przez papieża oraz udzielenie insygniów władzy przez cesarza. Poza terytorium cesarstwa istniała także praktyka odmienna, sięgająca już XV w., gdy to papieże starający się ograniczyć wpływ postanowień soboru w Bazylei przyznawali władcom świeckim - na zasadzie indultu bądź konkordatu - prawo do nominowania biskupów na ich terytorium. Zasłynął zwłaszcza tzw. konkordat francuski z 1516 r., w którym papież przyznał królowi Francji prawo nominowania opatów i biskupów w jego państwie. To prawo uzyskał z czasem także cesarz austriacki w swoich terytoriach koronnych (Austria, Czechy, Morawy), w Hiszpanii, Portugalii i w koloniach. Podobnie było w księstwach takich jak Sabaudia i Piemont. Dotyczyło to tylko nominowania, gdyż ustanowienia urzędowego dokonywał papież. 

Podobnie było w katolickiej Bawarii od zawarcia konkordatu w 1817 r., w którym papież przyznał monarsze prawo nominowania. Takiego prawa nie przyznawano natomiast władcom niekatolickim. Dlatego w innych częściach Rzeszy niemieckiej nadal wyboru dokonywały kapituły katedralne. Władzy świeckiej zezwolono jedynie na skreślanie z listy kandydatów osób, wobec których zachodziły zastrzeżenia. 

Kodex Prawa Kanonicznego z 1917 dokonał scentralizowania i ujednolicenia prawa także w kwestii wyboru biskupów. Kanon 329 stanowił, że papież jest wolny w ustanawianiu biskupów, o ile w danym przypadku nie jest związany prawem do prezentowania kandydata przez inne instytucje. W poszczególnych krajach szczegóły były uregulowane przez konkordaty, które niekiedy gwarantowały kapitułom prawo wyboru. Ciekawym przykładem jest konkordat z państwem bawarskim z 1924 roku, według którego papież w sposób wolny ustanawia biskupów, aczkolwiek jest związany listami kandydatów, które episkopat oraz kapituły katedralne dostarczają Stolicy Apostolskiej co trzy lata. W innych częściach Niemiec biskupa wybiera kapituła katedralny spośród trzech kandydatów przedłożonych przez Stolicę Apostolską. Władze państwowe o tyle biorą udział w procedurze wyboru, że organ kościelny - czy to władze rzymskie czy kapituła - zapytuje rząd danego kraju, czy wysuwa zastrzeżenia co do nominata. Ostateczną decyzję podejmuje jednak papież. Podobnie jest w archidiecezji austriackiej Salzburg oraz w szwajcarskich diecezjach Chur, Sankt Gallen i Bazylea. Poza tym na całym świecie papież mianował biskupów w sposób zupełnie wolny, o ile nie było w poszczególnych przypadkach specjalnych uprawnień czy to kapituł czy władzy świeckiej. 

Kodex Prawa Kanonicznego z 1983 r. (can. 377) przejął zasadę wolnego wyboru przez papieża. Mówi jednak o dwóch sposobach nominowania: wolny wybór przez papieża albo zatwierdzenie prawowitego wyboru. W istocie nie stanowi to istotnej zmiany względem poprzedniego prawa. 

Tyle z faktów kanoniczno-historycznych w skrócie. Na ich podstawie należy oczywiście przeprowadzić teologiczną reflexję analityczno-syntetyczną. Skrótowo jej wynik przedstawia się następująco:

1. Od zarania Kościoła aż do czasów współczesnych nie było i nie ma jednolitej procedury wyboru biskupów. 

2. Celem każdej kościelnej procedury było zapewnienie nieskażonego i niewypaczonego przekazywania Tradycji Kościoła w nauczaniu, sakramentach i obyczajach. 

3. Ingerencja papiestwa w wybór biskupów miała ten sam cel i pojawiła się stopniowo jak środek zabezpieczenia tego celu. 

Myślę, że to wystarczy jako podsumowanie. 

Co to są fundamentalne elementy Kościoła? Ciąg dalszy

 

Wypada szerzej potraktować pytanie tytułowe. Wprawdzie w wypowiedzi Leona XIV jest przynajmniej zagadka w tej kwestii, jeśli nie kłamstwo. Powinna to być jednak okazja do przypomnienia elementarza eklezjologii katolickiej. Otóż znamiona Kościoła są podane w wyznaniu wiary: jeden, święty, katolicki i apostolski. Nie ma nic o Vaticanum II, ani o żadnym innym soborze, ani o wszystkich razem, ani nawet o papiestwie. Idźmy po kolei:

Jedność Kościoła jest trójwymiarowa: we wierze, w sakramentach, w hierarchii (czyli rządzeniu). Kolejność jest tutaj ważna. To nie są składniki jedności, jakoby każdy z nich mógł istnieć z osobna, lecz one są nierozerwalną całością. Przykład oparty wprost na prawie kanonicznym: jeśli duchowny porzuca wiarę katolicką, czyli popada w herezję albo nawet w apostazję, to traci tym samym wszelkie urzędy kościelne oraz prawo do sprawowania sakramentów. 

Ten punkt jest istotny, ponieważ z jednej strony FSSPX zarzuca władzy rzymskiej modernizm, czyli popadnięcie w herezję (choć tego tak wprost nie nazywają, z niewyraźnych przyczyn), zaś z drugiej władze rzymskie żądają uznania Vaticanum II jako warunku koniecznego przynależności do Kościoła, a w domyśle musi chodzić o swoiste wyznanie wiary, czyli przyjęcia Vaticanum II jako nauczania wiary katolickiej, niezależnie od tego czy i na ile jest ono sprzeczne z wiarą katolicką. To jest właśnie sedno problemu, a trudność polega na tym, że strony po pierwsze mają różne założenia, po drugie przeciwne oczekiwania czyli cele, po trzecie nie są całkiem szczere ani wobec siebie ani wobec publiczności. FSSPX oczekuje, że władze rzymskie powrócą do tradycyjnego nauczania i sprawowania sakramentów, natomiast one żądają, by FSSPX - idąc wraz z "Kościołem soborowym" - od niego odeszło, bądź przynajmniej zaprzestało potępiania tego odejścia. Równocześnie władze rzymskie grają swoją pozycją jako władza, która dysponuje także środkami karnymi czyli możliwością nałożenia kar kościelnych i wygląda na to, że to jest właściwie jedyny argument z jej strony. Natomiast FSSPX z jednej strony zaznacza, że uznaje władzę rzymską czyli aktualnie sprawujących rządy papieży, ale z drugiej strony zachowuje się tak, jakby ostateczny głos w podejmowaniu decyzyj miało FSSPX względnie jego przełożony generalny. Merytorycznie - co do rozumienia jedności Kościoła czyli konieczności zachowania ciągłości z całą Tradycją - pozycja FSSPX jest silniejsza, jednak dyscyplinarnie, zwłaszcza praktycznie jest niespójna, co wynika oczywiście z trudnej i niebywałej dotychczas w historii Kościoła sytuacji wielorakiego rozdźwięku między dyscypliną a doktryną: stare zasady dyscyplinarne są stosowane do forsowania nowości w doktrynie i rugowania tradycyjnej doktryny, czyli właściwie przeciw jedności z Kościołem "przedsoborowym". Tym samym brakuje wspólnej płaszczyzny do porozumienia. 

Nie mniej istotna w tym kontekście jest świętość Kościoła. Otóż u podłoża zmian wprowadzonych od Vaticanum II jest mniej czy bardziej wyraźnie artykułowane przeświadczenie, że Kościół błądził przynajmniej od końca średniowiecza, z którego to powodu konieczna i słuszna była tzw. reformacja czyli właściwie rewolucja protestancka, a nawet już od IV wieku, kiedy to Kościół zyskując wolność według prawa imperium rzymskiego rzekomo uległ wypaczeniu. Właściwie jest tutaj zawarta negacja świętości Kościoła i w imię tej negacji zostały przeforsowane "reformy", połączone z otwarcie czy mniej otwarcie wyrażaną pogardą dla tego, co "przedsoborowe", zwłaszcza liturgia Kościoła. Temat jest używany także dość przewrotnie w odniesieniu do krytyki owych "reform", mianowicie gdy ich fani powołują się na nieomylność Kościoła, sugerując, że Kościół stał się święty dopiero wraz z Vaticanum II, czy przynajmniej częściowo święty, a to akurat w tym, co jest nowością, zwłaszcza w tzw. ekumenizmie, wolności religijnej, poluzowaniu w nauczaniu moralności itp. itd. Co odważniejsi przyznają wprost, że to jeszcze nie jest doskonała "świętość", dopóki katolicyzm nie został doszczętnie przemieniony w ich wyobrażenia, które sprowadzają się do roli jednej z wielu równoważnych religij, bez jakiejkolwiek pretensji do prawdziwości. Tym samym albo o boskim pochodzeniu Kościoła - co jest podstawą i korzeniem jego świętości - nie może być mowy, albo przypisuje się Bogu bluźnierczo chcenie wielości religij (jak to chociażby wprost w papierze podpisanym przez Bergoglio wraz z jednym z nauczycieli islamskich), czyli zaprzeczanie sobie i oszukiwanie ludzi. Tak samo bluźniercza co do świętości Kościoła jest - mniej czy bardziej uświadomiona - mentalność, jakoby w Kościele mogła istnieć sprzeczność między wcześniejszym nauczaniem a obecnym (a nawet przyszłym). To także jest jeden z kluczowych punktów spornych między władzami rzymskimi a FSSPX. Benedykt XVI usiłował temu zaradzić przez swoją słynną "hermeneutykę ciągłości", w przekonaniu, że nauczanie Vaticanum II (i późniejsze) da się pogodzić ze wcześniejszym nauczaniem Kościoła. To napotkało na - zwykle pośredni - sprzeciw ze strony zarówno modernistów okupujących stanowiska watykańskie, stolice biskupie, kurie i wydziały teologiczne, jak też ze strony przywódców FSSPX, i doprowadziło do fiaska rozmów, które miały prowadzić do uregulowania sytuacji kanonicznej tego ostatniego. Tym niemniej także tutaj nie ma płaszczyzny porozumienia, skoro dla tych pierwszych świętością (przynajmniej najwyższą, choć jedynie tymczasową) jest Vaticanum II, które natomiast przez drugich jest uważane za zdradę Tradycji i źródło wszelkiego obecnego zła w Kościele. 

Trzecie znamię Kościoła może się wydawać najkorzystniejsze dla modernistów, zwłaszcza gdy rozumie się katolickość tak, jak oni ją ujmują. Pierwotnie w języku Kościoła - poświadczonym przez Ojców Kościoła - katolickość była przeciwieństwem pluralizmu religijnego. Kościół - jako pierwszy w historii ludzkości - uważał siebie za religię przeznaczoną i chcianą przez Boga dla wszystkich ludów, dla całej ludzkości. W tle jest tutaj exkluzywizm żydowski, a także relatywizm pogański, który ma korzenie w politeiźmie. Skoro Bóg jest jeden, to wszyscy ludzie są wezwani do poznania Go, a Kościół ma obowiązek iść do wszystkich ludów, żeby im głosić tego jednego prawdziwego Boga. Moderniści zrobili z tego odwrotność, czyli usiłują przerobić Kościół na relatywistyczną religię subiektywizmu i tym samym pozbawioną prawdy, choćby nawet w zalążku. Stąd się bierze pęd na ekumaniactwo, prowadzący do coraz absurdalniejszych excesów słownych i w gestach, czego jesteśmy świadkami od 60 lat. Innymi słowy: jeśli ktoś oddziela katolickość od misyjności, czyli głoszenia wszystkim Ewangelii Jezusa Chrystusa w celu zgromadzenia ich w jednym Kościele, czyli w jednej społeczności wyznających wiarę katolicką, to tym samym jej zaprzecza i nie może być katolikiem, niezależnie od pozycji, urzędu, czy popularności, nawet jeśli posługuje się tą nazwą. Tutaj nie muszę chyba wykazywać, kto jest bliżej prawdziwego pojęcia katolickości. Zaś dość prosty i oczywistym dowodem jest liturgia. Ona była w Kościele zawsze widzialnym znakiem i zastosowaniem katolickości, w połączeniu z jednością i świętością i apostolskością. Jednolity język liturgii na całym świecie wyraża powszechność Kościoła, jego wolność od lokalnych i narodowych zwyczajów, które nierzadko są wypaczeniami. Nie muszę w tym miejscu wykazywać, że zarówno w łonie katolicyzmu w jednym kraju, jak też zwłaszcza między krajami, istnieją obecnie kolosalne różnice. Wystarczy porównać chociażby to, co się w Niemczech, z tym, co jednak nadal jest standardem w Polsce, aczkolwiek różnice coraz bardziej się zacierają na niekorzyść Polski. To już nie jest katolickość, gdyż sprzeczności są wręcz rażące. Warto jednak zauważyć, że dotyczy to jedynie modernistów, ich struktur. W środowiskach tradycyjnych, i to zarówno indultowych, jak też lefebviańskich i sedewakantystycznych katolickość kwitnie nawet naocznie, i to także w znaczeniu uproszczonym i płytszym jako powszechność. 

Apostolskość Kościoła zwykle wydaje się tajemnicza i zagadkowa. Równocześnie jest ona historycznym korzeniem wszystkich pozostałych znamion. Powszechne jest powiedzenie, że Kościół jest zbudowany na fundamencie Apostołów, co oznacza, że fundamentem Kościoła jest nauczanie oraz działanie Apostołów po Zesłaniu Ducha Świętego. W tym zawarta jest zarówno jedność z Apostołami, a przez nich z samym Jezusem Chrystusem, jak też świętość Kościoła i jego katolickość. Oznacza to, że choćby najdrobniejsze odejście od nauki i praktyki Apostołów, czyli zdrada apostolskości, godzi także w jedność, świętość i katolickość Kościoła. Nie muszę udowadniać, że nauczanie modernistyczne, także to rozpowszechniane z powoływaniem się na Vaticanum II, mniej czy bardziej radykalnie przynajmniej oddala się od tego, czego nauczali Apostołowie, a co zostało przekazane czy to w Piśmie św. czy też w Tradycji Kościoła. Natomiast, póki co, na ile mi wiadomo, nikt nawet w przypływie podniesienia nastroju nie postawił tego zarzutu wobec FSSPX. Także Leon XIV, mimo tak poważnego zarzutu sformułowanego ogólnie, bez żadnych konkretów nie jest widocznie w stanie wskazać, w których kwestiach FSSPX czy też ogólnie katolicy tradycyjni odchodzą od nauczania Apostołów czy są jemu niewierni. Jedynym argumentem jest odrzucanie niektórych elementów w dokumentach Vaticanum II tak, jakby one miały zastąpić Boże Objawienie podawane przez Kościół począwszy od Apostołów na przestrzeni wieków. Zaś odwrotnie można dość łatwo wykazać, iż działania modernistów - także w ramach Vaticanum II i po - nie mają żadnych podstaw w dziedzictwie Apostołów i ich następców na przestrzeni wieków: Apostołowie nic nie mówią o ekumeniźmie, o wolności religijnej, o roli świeckich w Kościele, o święceniu kobiet, o błogosławieniu par cudzołożnych i homosexualnych, ani o tym, że papież czy jakaś powołana przez niego rada ma prawo zakazać liturgii sprawowanej w Kościele od wieków i wprowadzać obrzędy zainspirowane czy nawet wręcz przejęte od heretyków. Kto tu więc odrzuca fundamentalne elementy Kościoła jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego? 

Zobaczymy, jaki będzie rozwój wydarzeń w następnych dniach i tygodniach. Pojawiła się poważna pogłoska, że władze watykańskie rozważają nałożenie kary exkomuniki nie tylko na biskupów FSSPX, lecz także na kapłanów oraz świeckich korzystających z ich posługi. To by pasowało do przypuszczenia, które wyrażałem już od dłuższego czasu w związku z nadzwyczaj (pozornie) życzliwym i hojnym traktowaniem FSSPX przez Franciszka. To nie były gesty autentycznego zrozumienia, życzliwości i uznania, lecz taktyka zmierzająca do wepchnięcia jak największej liczby katolików myślących i wierzących po katolicku w ramiona struktury, którą będzie można dość łatwo i wygodnie exkomunikować. Czas pokaże. 

Czy był naród szczególnie umiłowany? (z post scriptum)

 

(obraz z ołtarza bocznego Najśw. Serca w katedrze św. Szczepana we Wiedniu)

Ostatnio zetknąłem się z modlitewnikami niby tradycyjnymi, które zawierają akt poświęcenia Najświętszemu Sercu w niby tradycyjnej wersji. Rzeczywiście chodzi o najdłuższą wersję tegoż aktu, wydaną przez Kongregację Rytów w 1925 r. Jednak podana w nich wersja niestety zawiera ewidentne i poważne fałszerstwo. Oto text oryginalny (źródło tutaj, str. 542): 

Jest więc mowa o "synach plemienia, które niegdyś było ludem wybranym". Natomiast tłumaczenia w modlitewnikach niby tradycyjnych zawierają w tym miejscu słowa: "który niegdyś był narodem szczególnie umiłowanym". Jest to więc nie tylko fałszywy dobór słów, lecz zafałszowanie treści oryginału. Czymś zupełnie innym jest "szczególne umiłowanie", a czym innym "wybranie". Wybranie jest bowiem przeznaczeniem do pewnej misji, zadania, natomiast szczególne umiłowanie jest emocjonalną, irracjonalną postawą. Wybranie do pewnego zadania czy celu nie oznacza w żaden sposób pomniejszenia rangi czy wartości innych ludów. Natomiast szczególne umiłowanie jest wyróżnieniem, które zawiera przynajmniej subiektywną deprecjację innych ludów, czyli pomniejszenie ich wartości przynajmniej emocjonalne. 

Przypisywanie takiej postawy Bogu jest nie tylko sprzeczne z Bożym Objawieniem, lecz bluźniercze, niezależnie od tego, kto jest autorem tych słów czy tłumaczenia. 

Post scriptum

Przebierańcy - czyli modernistyczni oszuści ze zboczeniem paleofetyszyzmu - oczywiście fałszują także w tej kwestii. Oto przykład:

Fragment pochodzi od gwiazdora poznańskiej szajki przebierańców:

Komentarz chyba zbędny. 

Czy rozdział Kościoła i państwa jest dobry?

Hasło tzw. rozdziału państwa od Kościoła pochodzi od protagonistów rewolucji masońskiej we Francji. Tłem historycznym tego postulatu jest zarówno przymierze władców (królów i książąt) z Kościołem oraz absolutyzm monarchiczny, jak też bizantyńsko-protestanckie połączenie tronu z ołtarzem (cezaro-papizm, świeckie zwierzchnictwo nad zborami protestanckimi). Był on wymierzony zasadniczo przeciw Kościołowi w konkretnej sytuacji historycznej, jednak zawierał także elementy, które z czasem okazały się korzystne dla wolności Kościoła (libertas Ecclesiae). Opieka państwa nad Kościołem często faktycznie pociągała za sobą przynajmniej próby wpływania na jego sprawy, czyli dziedzinę wiary, kultu i moralności, czego jaskrawym przykładem jest józefinizm w Austrii. Ten kontext i uwarunkowania są istotne dla zrozumienia stanowiska Kościoła w tej sprawie, zarówno w przeszłości jak też obecnie.

Punktem wyjścia w rozważeniu tej kwestii musi być oczywiście definicja głównych pojęć, czyli zarówno Kościoła jak i państwa. Kościół jes społecznością wyznających wiarę katolicką zorganizowaną hierarchicznie według własnego celu (ziemskiego i ostatecznego czyli wiecznego) i ustroju. Państwo jest sposobem uporządkowania życia danej społeczności według celu, czyli dobra wspólnego, które jest bezpośrednio doczesne, aczkolwiek ze swej strony podporządkowane celowi wiecznemu. Są więc oczywiste elementy wspólne obydwu rzeczywistości, jak
- charakter społeczny, czyli odniesienie do jednostek ludzkich jako indywiduum i jako wspólnoty,
- sobie właściwy cel bezpośredni (dla Kościoła zbawienie dusz, dla państwa dobrobyt doczesny),
- sobie właściwy ustrój (porządek stosunków społecznych) oraz
- wspólny cel ostateczny, który celem każdego człowieka.

Już w tych elementach wspólnych wyraźnie widać różnice, stanowiące także o pewnej odrębności.
Wyznacznikiem właściwego wzajemnego stosunku jest oczywiście nauczanie i przykład Jezusa Chrystusa, przekazane i nauczane przez Kościół.

Główne zasady można streścić następująco:
1. Zarówno Kościół jak i państwo służą dobru człowieka i społeczości ludzkiej.
2. Jest różnica w celu: celem Kościoła jest zbawienie dusz, zaś celem państwa jest realizacja dobra wspólnego w dziedzinie doczesnej, co oczywiście nie może być w sprzeczności z celem wiecznym.
3. Jest różnica w pochodzeniu oraz ustroju: ustrój Kościoła pochodzi z Objawienia Bożego, ustrój państwa pochodzi z prawa naturalnego, którego źródłem ostatecznym jest oczywiście Bóg, jednak jest ono poznawalne rozumem bez konieczności wiary nadprzyrodzonej.
4. Dziedzina doczesna jest ze swej natury przyporządkowana i podrzędna wobec celu wiecznego.

Wynika stąd, że nie jest możliwy rozdział Kościoła czy ogólnie religii od państwa, czy odwrotnie. Świadczą o tym także doświadczenia historyczne: każda próba takowego rozdzielenia oznaczała faktycznie nie tylko usiłowanie zniszczenia Kościoła czy religii w ogóle, także za cenę prześladowania i mordowania własnych obywateli, lecz także konstruowanie zastępczej pseudoreligii państwowej, także pod hasłami ateizmu, który de facto stanowił formę pseudoreligijną, począwszy od - totalitarnie narzucanego - dogmatycznego charakteru aż do własnych rytuałów, które nawet naocznie przypominają obrzędy religijne. Rytuały militarne, święta państwowe, parady z różnymi elementami, począwszy od hymnów, kultu sztandarów, wizerunków, aż po pomniki i mauzolea bohaterów, są charakterystyczne zarówno dla nowoczesnych państw tzw. liberalnych, jak też ateistycznych, jak Rosja sowiecka itp. Są to dość naoczne przykłady na oddawanie państwu czy władzy państwowej czci quasi religijnej, przynajmniej w sposób symboliczny czy rytualny.

W tym kontekście słuszne jest pytanie o właściwą interpretację słów Pana Jezusowych. Oczywiście musi ona być zgodna z kontextem bliższym i dalszym biblijnym. Odpowiadając w skrócie: słowa Pana Jezusa nie mówią o stosunku między Kościołem a państwem, lecz o stosunku katolika do Boga i do państwa. Konkretną kwestią było płacenie podatku okupacyjnemu państwu rzymskiemu. Była to sprawa o tyle złożona, że chodziło o postawę człowieka wierzącego wobec państwa pogańskiego. Chrystus Pan nie nawołuje do buntu przeciw niemu, ale też nie uzależnia Swego posłannictwa i spraw religii od woli czy postawy państwa. Wierni Jego nauce chrześcijanie okazywali uległość wobec państwa w dziedzinie doczesnej dobra wspólnego, jednak sprzeciwiali się, gdy państwo godziło w prawe Boże czy naturalne. Ani w Nowym Testamencie (także w Starym), ani w pismach Ojców Kościoła i późniejszych teologów nie ma postulatu czy poparcia dla wyjęcia państwa czy władzy państwowej spod oceny moralnej w świetle prawa Bożego i naturalnego. Wręcz przeciwnie. Kościół zawsze przypominał, że każda władza świecka ze swej istoty i natury jest pochodna wobec autorytetu Boga samego, i tym samym może i musi być sprawowana i oceniana według tego autorytetu.

Tym samym łatwo jest odpowiedzieć na ostatnie pytanie. Katolik winien jest posłuszeństwo najpierw i ponad wszystko Panu Bogu. Od tego zależy jego przynależność do Kościoła pod względem zarówno wewnętrznym jak i zewnętrznym. Jeśli ktoś w działalności społecznej czy politycznej działa wbrew prawu Bożemu czy to objawionemu czy naturalnemu, to nie oddaje Bogu tego, co jest Bogu winien, i tym samym ewidentnie sprzeciwia się nauczaniu Jezusa Chrystusa. Władze kościelne mają obowiązek upomnieć takiego katolika, wezwać do nawrócenia, pokuty i zadośćuczynienia. W razie uporczywego trwania w niekatolickiej postawie należy wyznaczyć karę, w razie konieczności do exkomuniki włącznie.

Post scriptum

Otrzymałem zapytanie:

Jest problem z aforyzmami. One mają zwrócić uwagę na pewien aspekt sprawy i pobudzić do namysłu. Równocześnie upraszczają, redukują i niekiedy też fałszują sprawę. 

Można się domyślać, co Davila miał na myśli. Kościół we Francji, gdzie jest wręcz wrogi rozdział Kościoła od państwa, jest o wiele uboższy niż Kościół w Niemczech, gdzie Kościół jest de facto powiązany z państwem chociażby przez to, że państwo ściąga podatek kościelny. Wskutek tego duchowo Kościół w Francji jest w znacznie lepszej kondycji niż Kościół w Niemczech. Z tego nie wynika jednak, jakoby rabowanie i gnębienie Kościoła przez państwo francuskie było dobre i słuszne. 

Czy katolik musi uznawać papieża?

Autor tego pytania chyba jednak nie rozumie, lecz powtarza quasi magiczne hasła i tezy wyczytanie w literaturze tzw. sedewakantystów. Wyjaśniam:

1. Władza papieska jest ograniczona zarówno co do nauczania jak też co do jurysdykcji. Granice wynikają zarówno z prawd Bożego Objawienia jak też z prawa moralnego zarówno objawionego jak też naturalnego. To właśnie powinien uznawać katolik, gdyż to jest przedmiot wiary katolickiej, i według tych zasad powinien rozumieć i stosować się do tego, co mówi i czyni dany papież. Katolicyzm nie jest sektą papistyczną, tym bardziej nie wojtyliańską, ratzingeriańską, bergogliańską itd., gdzie dany przywódca dowolnie decyduje o tym, co jest dobre, a co złe.

2. Nikt samodzielnie nie jest w stanie prawomocnie osądzić, czy dana osoba jest czy nie jest papieżem. Wyboru papieża dokonuje gremium ustanowione kościelnoprawnie - a nie przez Boże Objawienie - i jest to w historii Kościoła zmienne gremium, czyli obecnie konklawe złożone z kardynałów, którzy nie przekroczyli 80ego roku życia. To oni stwierdzają legalność bądź nielegalność dokonanego wyboru, czyli czy wybrana osoba została legalnie wybrana i tym samym legalnie obejmuje urząd papieski. NIC więcej. Z tego stwierdzenia nie wynika w żaden sposób, że dana osoba nie może przestać być papieżem np. wskutek popadnięcia w herezję czy ujawnienia już wcześniej istniejącej czy zaistniałej heretyckości.

3. Jakby magiczne jest w tym kontekście słowo "uznawać". Nie jest ono we właściwym sensie ani kanoniczne ani teologiczne. Jak już wskazałem, orzekanie co do legalności wyboru i objęcia urzędu należy do kompetencji kardynałów. Na tym orzeczeniu zasadza się przyrzeczenie szacunku i posłuszeństwa składane przez kardynałów zaraz po wyborze na konklawe (tzw. homagium). To jest uroczysty gest, który ma symboliczne znaczenie, ale nie istotne. Istotne dla życia Kościoła jest posłuszeństwo dla nauczania i zarządzeń danej osoby, a tutaj już normalny i nieodzowny jest proces osądu sumienia co do tego, czy można, wolno, należy zgodzić się i postępować według danego nauczania czy zarządzenia. Tutaj właśnie nadrzędną normą dla katolika są prawdy wiary, które są stałe i niezmienne, podczas gdy nauczanie papieży może być przynajmniej w jakiejś mierze zmienne i względne. Stąd wynika podstawowa zasada teologii katolickiej, mająca wprost przełożenie na decyzje i życie każdego katolika (wyrażona w sposób klasyczny przez słynną sentencję św. Wincentego z Lerynu: quod semper, ubique et ab omnibus creditum):

To, co stałe i niezmienne, ma być uznawane i stawiane ponad tym, co zmienne, zwłaszcza ponad tym, co jest nowe. 

Wagi tej zasady są dobrze świadomi moderniści i dlatego właśnie forsowali i forsują wszelkie zmiany właśnie po to, by podważyć nadrzędność i normatywność tego, co obowiązywało zawsze. Innymi słowy: usiłują oni wmówić katolikom przynajmniej pośrednio, że wszystko w Kościele jest zmienne. 

Tutaj są trzy główne wersje zmienności: 

- zmienność indywidualna, czyli poddanie własnemu osądowi, 

- zmienność kolektywna, czyli poddanie osądowi grupowemu czy społecznemu (tzw. duch czasu), oraz 

- zmienność hierarchiczna, czyli zarządzona z góry przez władzę kościelną, zwłaszcza przez papieża czy sobór. 

Każda z tych wersji jest zgubna i błędna, choć zawiera w sobie jakieś ziarno prawdy o Bożym Objawieniu i jego przekazywaniu. Problem polega natomiast na odpowiednim wyważeniu zarówno wzajemnej proporcji jak też stosunku do tego, co niezmienne. 

Podsumowując:

Katolik ma obowiązek uznawania tego, co jest niezmienne w Kościele, także co do swojego miejsca i kompetencji (także w orzekaniu co do osób sprawujących urzędy kościelne). Równocześnie katolik ma prawo, a nawet obowiązek sprzeciwienia się nowościom, choćby nawet były narzucane odgórnie czy przez większość społeczną. Nie przeczy to posłuszeństwu kościelnemu, lecz jest jego wyrazem i realizacją. 

Jaką władzę ma proboszcz?

Pytanie odnosi się do wypowiedzi emerytowanego biskupa świdnickiego, którą należy skorygować: 

Otóż wypowiedź jest błędna, o ile x. Biskup mówi o parafii jako stopniu ustroju Kościoła. Jest to błąd idący w kierunku protestantyzmu, gdzie parafia jest główną jednostką ustroju Kościoła. Natomiast Kościół katolicki ma strukturę apostolską, dokładniej papiesko-episkopalną. Mówi o tym wyraźnie Katechizm Kościoła Katolickiego:

Kodex Prawa Kanonicznego z 1983 r. oczywiście zgadza się z tym, choć w sposób nieco niejasny:

Kodex mówi więc wyraźnie, że władzę w parafii ma biskup danej diecezji, natomiast proboszcz sprawuje pieczę duszpasterską nad swoją parafią pod władzą biskupa i z jego zlecenia, czyli jakby z delegacji biskupa. 

Tak więc parafia nie jest stopniem w ustroju Kościoła. Jest jedynie podrzędną jednostką administracyjną w ramach diecezji. 

To jest istotne i ma poważne konsekwencje. Oczywiście wygodniej jest zarówno dla biskupa miejsca jak też dla proboszcza praktyczne powierzanie mu niemal absolutnej władzy faktycznej, nawet ponad przepisami prawa. Nie odpowiada to jednak boskiemu ustrojowi Kościoła. 

Czy jest katolicki ekumenizm?

W odpowiedzi na to pytanie trzeba wpierw uporządkować pojęcia, jako że bardzo często mamy do czynienia z pomieszaniem pojęć, słów i rzeczy, co prowadzi do bałaganu myślowego i praktycznego. 

Greckie słowa oikumene i oikumenikos są znane w słownictwie chrześcijańskim od starożytności. Sobory powszechne, czyli obejmujące cały Kościół po grecku nazywane były oikumenike synodos. Ich celem, zamiarem i istotą było zawsze odrzucenie herezyj oraz nauczanie prawdziwej wiary, nie szukanie porozumienia czy współdziałania z heretykami kosztem prawdy Bożej. 

Natomiast pojęcie “ekumenizm” pierwotnie nie jest katolickie, lecz antykatolickie w znaczeniu konkurencyjnej koncepcji i wynikającej zeń dążeń i działań. Pojęcie to zakłada istnienie lokalnych, regionalnych i narodowych równoprawnych “kościołów”, które mają dążyć do połączenia się w jedną ogólnoświatową, tzn. ekumeniczną wspólnotę. Łatwo zauważyć, że chodzi tutaj właściwie o realia wspólnot protestanckich, zwłaszcza o protestanckie ujmowanie kościelności. Prawdziwy Kościół Chrystusowy, czyli ten w jedności z Następcą św. Piotra, zawsze był ogólnoświatowy, „ekumeniczny“ (we wspomnianym wyżej znaczeniu jak odnośnie do soborów), w odróżnieniu od wspólnot zarówno protestanckich jak też orientalnych, które zasadniczo miały charakter państwowy i narodowościowy. Godne uznania jest wprawdzie samo dostrzeżenie przez owe wspólnoty potrzeby i wagi jedności (jako przezwyciężenia charakterystycznego dla protestantyzmu rozszczepienia i rozdrobnienia), gdyż jedność jest cechą właściwą Kościoła katolickiego. Istotne i decydujące jest jednak, jak się tę jedność rozumie i jak się do niej dąży. 

Sprawa rozstrzyga się w pojęciu jedności Kościoła Chrystusowego i w pojęciu Kościoła w ogóle, czyli w rozumieniu wiary w jeden Kościół. Istnieją bowiem zasadnicze różnice i przeciwieństwa między katolickim a protestanckim pojęciem tej jedności. 

W ostatnich dziesięcioleciach rozpowszechniła się koncepcja usiłująca pogodzić te sprzeczności, mianowicie przez stopniowalność jedności, jakoby mogła być ona pełna i niepełna. Jest to osobny temat, który wymagałby dokładniejszej analizy. Wspomnę w tym miejscu jedynie, że problem polega na (zamyślnym czy powierzchownym) pomieszaniu i myleniu niestopniowalnej jedności (unitas Ecclesiæ) ze stopniowalnym przynależeniem do wspólnoty (communio) Kościoła (które to stopniowanie rozciąga się od utraty łaski uświęcającej przez grzech śmiertelny, poprzez kary kościelne jak interdykt i exkomunika, aż po apostazję i bycie w ogóle nieochrzczonym, które jest także stopniowalne jak np. w przypadku katechumenów z jednej, i wojujących ateistów z drugiej strony, przy czym u tych ostatnich oczywiście trudno jest w ogóle mówić o communio z Kościołem). 

Podczas gdy oczywiste jest, iż wspólnoty protestanckie są zarówno między sobą głęboko podzielone, jak też oddzielone w zasadniczych dziedzinach (wiara, sakramenty, ustrój) od Kościoła Chrystusowego, czyli katolickiego, ten ostatni zachowuje w sobie niezmiennie i nieutracalnie tę jedność (unitas), którą Jezus Chrystus raz na zawsze obdarzył swój Kościół. Innymi słowy: Kościół nie jest i nie może być nigdy podzielony, a jedynie poszczególni jego członkowie czy wspólnoty mogą utracić swój udział w tej unitas Ecclesiæ poprzez oddalenie się od communio wiary, sakramentów i hierarchicznej władzy (zachowując łączność we większym czy mniejszym stopniu). Takie było zawsze przekonanie i nauczanie katolickie, i takie jest ono zasadniczo także obecnie, czego wyrazem jest chociażby fakt, że Stolica Apostolska nigdy nie była i nadal nie jest członkiem głównej organizacji ekumenicznej, którą jest tzw. Światowa Rada Kościołów. Oznacza to, że Stolica Apostolska nadal przynajmniej oficjalnie reprezentuje przekonanie, że Kościół rządzony przez Następcę św. Piotra jest jedynym prawdziwym Kościołem Chrystusowym (pomijam tutaj kwestię słynnego rozróżnienia między „est“ i „subsistit“), a nie jednym z wielu równie prawdziwych (czy nieprawdziwych) „Kościołów“ w znaczeniu równoprawnych i równowartościowych wspólnot Kościoła Chrystusowego.

Pewna interpretacja dokumentów Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza „Dekretu o ekumeniźmie“, niejako przyłączyła Kościół do tzw. ruchu ekumenicznego, który jest z pochodzenia i z zasad niekatolicki. Wynika to z tego, że w dokumentach soborowych nie porzucono wprawdzie wprost wspomnianych wyżej zasad eklezjologii katolickiej, lecz sformułowano je tak, by przynajmniej w znacznym stopniu nie stanowiły przeszkody dla włączenia się w pewne inicjatywy protestanckiego ruchu ekumenicznego, do którego zresztą w międzyczasie dołączyły także niektóre wspólnoty chrześcijaństwa wschodniego. Owo rozmycie doktrynalne otworzyło równocześnie furtkę dla koncepcyj niekatolickich i antykatolickich, tudzież dla praktyk, które od początku i przez całe wieki historii Kościoła były zakazane i uchodziły za bluźnierstwo wobec prawdy Objawienia. 

W poczynaniach „ekumenicznych“ nawiązuje się wprawdzie także do rdzennie katolickiej praktyki oktawy modlitw o jedność chrześcijan, wprowadzonej przez papieża Leona XIII w 1898 r. w powiązaniu ze świętem Apostołów Piotra i Pawła (29 czerwca), a przez św. Piusa X w 1908 r. przeniesionej na dni od święta rzymskiej Stolicy Piotrowej (Cathedra Petri) do święta Nawrócenia św. Pawła (18-25 stycznia), dla podkreślenia, że jedność między wyznawcami Chrystusa może mieć miejsce jedynie w jedności z Następcą św. Piotra. Nie jest zapewne przypadkiem, że Jan XXIII w ramach nowej polityki ekumenicznej usunął święto rzymskiej Stolicy Piotrowej z dnia 18 stycznia, przenosząc je na dotychczasowe święto antiocheńskiej Stolicy Piotrowej, tzn. 22 lutego. Tym samym oktawa modlitw została pozbawiona zasadniczego katolickiego i zarazem biblijnego wątku, tudzież pierwotnej myśli przewodniej. 

W międzyczasie obchody oktawy, a także inne imprezy ekumeniczne przekształciły się najczęściej w widowiska czy wręcz manifestacje relatywizmu eklezjologicznego, sprawiając wrażenie, jakoby Kościół katolicki był tylko jedną z wielu jakościowo równych sobie odmian czy wersyj chrześcijaństwa. Ten pogląd nie ma wprawdzie oparcia w oficjalnych dokumentach doktrynalnych, a został nawet jako tako wyraźnie odrzucony w deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus z 2000 r. Nie powinno jednak dziwić, że fakty, gesty i obrazy silniej przemawiają i mocniej wpływają na świadomość rzesz zwykłych wiernych (czy nawet mniej solidnych teologów) niż oficjalne dokumenty.

Czy współczesne praktyki ekumeniczne służą budowaniu jedności, czy budowaniu atmosfery dialogu i zrozumienia wzajemnego, w poszanowaniu odmienności? Wspólne modlitwy, nabożeństwa paraliturgiczne czy nawet liturgiczne, zwłaszcza te, które są wykroczeniem nawet przeciwko nowym przepisom liturgicznym, stanowią nie tylko coś, co w całej prawnej Tradycji Kościoła zawsze było zakazane jako publiczny grzech przeciw prawdzie i miłości bliźniego (który ma prawo poznać prawdę Chrystusową i zostać wyprowadzonym z błędu, a nie być utwierdzanym w błędzie), lecz sprawiają wrażenie równości wszystkich wyznań czyli praktycznej negacji jedynej prawdziwości Kościoła katolickiego. Istnieje więc jaskrawy dysonans, jeśli nie wręcz sprzeczność między tymi praktykami, a oficjalnym nauczaniem Magisterium Kościoła, także soborowym i posoborowym, aczkolwiek ono jest w znacznym stopniu rozmyte i niejednoznaczne. Uderza to nie tylko w nieomylne prawdy wiary, lecz także w świadomość przekonań wiernych. Z teologicznego i pastoralnego punktu widzenia natomiast nie można nic zarzucić, jeśli chodziłoby o spotkania dla życzliwej wymiany zdań i owocnej dyskusji, której celem musi być usunięcie uprzedzeń i przekonanie do prawy katolickiej.

Chrystus Pan dał Apostołom nakaz nauczania wszystkich ludzi oraz udzielania sakramentów jako drogi Zbawienia. Takie jest też obecnie posłannictwo Kościoła i pozostanie na zawsze, także w odniesieniu do ochrzczonych, którzy są poza Kościołem czyli poza pełną communio wiary, sakramentów i władzy hierarchicznej. Właśnie według nakazu Chrystusowego trzeba mierzyć i oceniać wszelkie poczynania w odniesieniu do innowierców powołujących się na Pismo św. i naukę Chrystusa. Można oczywiście rozważać, czy przed Vaticanum II należycie i wystarczająco zwracano uwagę tudzież podejmowano potrzebne i konieczne wysiłki względem odłączonych od Owczarni Chrystusowej. Z pewnością można się doszukać zaniedbań czy może nawet braku gorliwości w tej dziedzinie. Zapewne w tym znaczeniu biskupi zebrani na soborze wyrazili pragnienie wzmożenia wysiłków dla nawrócenia innowierców oraz doprowadzenia ich do jedności wiary, sakramentów oraz podległości kościelnej. O tyle można mówić o właściwym katolickim „ekumeniźmie“ (aczkolwiek słowo to jest mylne i faktycznie zwykle prowadzi do nieporozumień). 

Rozstrzygające jest, z jakich motywów i w ramach jakich zasad teologicznych podejmuje się inicjatywy „ekumeniczne“, tzn. czy są one zgodne z wiarą katolicką. Analiza konkretnych poczynań pod względem werbalnym, symbolicznym, a także czysto formalnym, niestety najczęściej prowadzi do wniosku, że odbywają się one nie w duchu eklezjologii katolickiej, lecz wręcz w mniej czy bardziej zakamuflowanej negacji tejże. Jeśli takie jest rzeczywiste tło praktyk ekumenicznych, to stanowią one – bardzo przykro to stwierdzić – sprzeniewierzenie się prawdzie Ewangelii oraz Chrystusowemu posłannictwu Kościoła.

Jak działa Kościół?

 

Pytanie dotyczy wprawdzie aktualnej problematyki, jednak przede wszystkim niezmiennych zasad Kościoła, ugruntowanych w jego istocie, naturze i przymiotach. 

Istotą Kościoła jest bycie społecznością założoną przez Jezusa Chrystusa, gromadzącą wierzących w Niego. Ta społeczność ma naturę bosko-ludzką, to znaczy pochodzi z ustanowienia i porządku Bożego, a składa się z ludzi. Jej przymioty są ogólnie znane, gdyż jasno podane w wyznaniu wiary pierwszego soboru ekumenicznego (Nicaenum I, rok 325):

- jedność (unam)

- świętość (sanctam)

- katolickość (catholicam)

- apostolskość (et apostolicam Ecclesiam).

To są nadrzędne i niezmienne kryteria odróżniania aktów kościelnych od niekościelnych, choćby te ostatnie pochodziły od przedstawicieli Kościoła czy nawet od piastujących urzędy i sprawujących władzę. 

Jedność należy rozumieć w znaczeniu całego Kościoła, czyli nie tylko Kościoła widzialnego na ziemi, lecz wespół ze świętymi w niebie i duszami cierpiącymi w czyśćcu. Innymi słowy: w Kościele na ziemi obowiązuje jedność ze świętymi, zwłaszcza tymi wiernymi, co do których mamy pewność - na podstawie tradycyjnych zasad kanonizacji - że są w chwale wieczności. Nie jest to więc jedność ani z całą ludzkością (jak chcieliby fanatyczni ekumaniacy), ani ze wszystkimi, którzy nominalnie przynależeli czy przynależą do Kościoła. Jedność Kościoła jest więcej bardziej diachroniczna, czyli ponadczasowa, niż synchroniczna, czyli współczesna. Dla katolika jest nie tyle istotne, by być w jedności z aktualnie żyjącymi katolikami, lecz istotnie liczy się wspólnota ze świętymi, których ogromna większość odeszła już do wieczności. 

Ma to przełożenie na konkretne sprawy. Dlatego właśnie niezbędna jest znajomość nauczania i przykładu życia świętych Pańskich na przestrzeni wieków. Jest to szczególnie ważne dla teologów i duchownych. Cokolwiek jest sprzeczne z tradycyjnym nauczaniem Kościoła oraz wzorcami życia świętych, to z całą pewnością nie pochodzi od Ducha Świętego, który prowadzi Kościół poprzez wieki. 

W szczególny sposób dotyczy to liturgii Kościoła, która jest wyjątkowym i zarazem powszechnym i codziennym sposobem działania i asystencji Ducha Świętego. Prawdziwa liturgia Kościoła wyrasta z Bożego Objawienia i czerpie z niego zarówno treści i słowa, jak też natchnienie gestów i zasad. Tradycyjne modlitwy i obrzędy operują pojęciami zaczerpniętymi z Pisma św. i są na wskroś biblijne, będąc równocześnie głównym świadkiem świętej Tradycji. 

Fakt, że tradycyjne liturgie nie mają indywidualnego autora (liturgia bizantyńska mówi wprawdzie o liturgii św. Jana Chryzostoma i św. Bazylego, chodzi w tym jednak o anafory przypisywane tym Ojcom Kościoła, nie o liturgię jako taką), jest dowodem na to, że są one owocem działania Ducha Świętego w całym Kościele. Jest więc normalne i zrozumiałe, że wszystkie tradycyjne ryty, zarówno zachodnie jak też wschodnie, są co do treści i głównych zasad całkowicie ze sobą zgodne. Niezgodę, czyli odstępstwo wprowadzali dopiero heretycy, zwłaszcza protestanci. 

Dokonane w XX wieku reformy w liturgii, począwszy od reformy Wielkiego Tygodnia aż do mszału Pawła VI, cechuje po pierwsze sztuczne wytworzenie przez "fachowców", a po drugie ewidentne odejście zarówno od stałych zasad liturgii, jak też od prawd wiary. Efekt jest aż nadto oczywisty: wystarczy porównać choćby Mszę św. sprawowaną według Missale Romanum św. Piusa V z celebracją według mszału Pawła VI na przeciętnej parafii. Przepaść jest jeszcze większa gdy porówna się niestety coraz częstsze nadużycia sprzeczne nawet z Novus Ordo czy praktyki sekt wewnątrz struktur kościelnych jak tzw. charyzmatycy czy neokatechumenatowcy. Zerwanie jedności z Kościołem odwiecznym, a zarazem zbliżenie zwłaszcza do sekt protestanckich jest aż nader widoczne i to nawet bez głębszych analiz teologicznych. Nie pomoże tutaj powoływanie się na legalność wprowadzenia tzw. reformy przez władze kościelne, gdyż status prawny nie jest w stanie zmienić faktycznego stanu teologicznego obrzędów oraz ich praktykowania. Ewidentny jest więc związek owych reform z postępującą apostazją od wiary katolickiej i to mimo nominalnej przynależności do Kościoła. Ograniczanie i zakazy dostępu do liturgii tradycyjnej, które mają widocznie zapobiegać rozpoznaniu zerwania jedności z Kościołem odwiecznym, ostatecznie na pewno nie będzie skuteczne. Ludzie podejmujący takie działania tkwią mentalnie w latach 60-ych i 70-ych XX wieku, nie przyjmując do wiadomości nawet prostego faktu, że w dobie powszechności wiedzy dzięki internetowi nie jest możliwe zablokowanie dostępu do informacji na temat tradycyjnej liturgii Kościoła oraz do uczestniczenia w niej choćby przez internet. W sytuacji postępującej zapaści autorytetu władz kościelnych zwłaszcza u młodego pokolenia wszelkie bariery i restrykcje będą miały efekt raczej budzenia ciekawości i szukania alternatywy względem skompromitowanego mainstream'u. 

Wiąże się z tym przymiot świętości Kościoła. Osobiście należę do pokolenia wychowanego w pogardzie dla czasów "przedsoborowych" i wszystkiego, co było z nim związane, zwłaszcza dla liturgii tradycyjnej. Moimi profesorami i wychowawcami byli przedstawiciele pokolenia rewolucyjnego z czasu Vaticanum II. Jeden z moich przełożonych i zarazem wykładowców werbistów w Austrii regularnie powtarzał, że nie zdzierżyłby, gdyby któryś z nas chodził w sutannie, bo on całą swoją młodość walczył o to, by nie chodzić w sutannie. To jest banalny przykład, jednak znaczący. Obecnie rządzących w Watykanie cechuje ta sama mentalność: nie są oni w stanie zdzierżyć tego, iż młodsze pokolenia urodzone i wychowane po Vaticanum II interesują się i zachwycają Tradycją Kościoła, zwłaszcza liturgiczną. Stąd się biorą wręcz irracjonalne, psychologicznie i teologicznie patologiczne próby odebrania katolikom tego, czego im nikt nie może odebrać, gdyż to było własnością Kościoła poprzez wieki. Nie można tego odebrać nawet w imię rzekomej jedności, ponieważ nie może być trwałej jedności w fałszu, w odejściu od prawdy Bożej, wyrażonej w tradycyjnych świętych obrzędach. Jeśli ich sprawowanie ma być odejściem od jedności - jak twierdzą betonowi reformiści-bugniniści - to z kim jednoczy ta jedność? Z kim jednoczą się reformiści, skoro przeszkadza im sprawowanie świętych tajemnic tak, jak czyniły to pokolenia świętych i pasterzy Kościoła na przestrzeni wieków? 

Jednym z aspektów i wymiarów jedności jest katolickość. W polskojęzycznej wersji słów wyznania wiary jest mowa o "Kościele powszechnym". Ten przymiotnik jest mylący i nie oddaje greckiego słowa "katholike". Język łaciński ma swoje określenie na "powszechny", mianowicie "universalis", jednak łacińska wersja Credo przejęła greckie słowo jako "catholicam Ecclesiam". Nie chodzi bowiem o to, że Kościół jest wszędzie i dla wszystkich, lecz o to, że ma w sobie pełnię prawdy, jej całość, i właśnie dlatego jest posłany na cały świat i do wszystkich ludzi. 

To posłannictwo ma swój początek w posłaniu Apostołów przez Pana Jezusa przed Wniebowstąpieniem. Dlatego właśnie Kościół jest apostolski. Nie ma i nie może być innego fundamentu Kościoła jak ta wiara, którą głosili Apostołowie. Oznacza to, że władza w Kościele musi być apostolska, nie może być sprzeczna z nauczaniem Apostołów, nie może od niego odejść w żaden sposób. Jest ona dana następcom Apostołów, czyli biskupom wraz z następcą św. Piotra, nie po to, by odwodzili wiernych od nauczania Apostołów poświadczonego poprzez wieki nauczania pasterzy Kościoła. Jeśli ktoś sprawujący urząd kościelny próbuje ten urząd użyć do odwodzenia wiernych od odwiecznego nauczania Kościoła, to nie działa mocą tego urzędu, lecz wbrew niemu. Takie próby oczywiście nie są wiążące, a wręcz zasługują na kategoryczny sprzeciw. 

Przykłady: 

Skoro Kościół zawsze wierzył, że także w okruchach Ciała Pańskiego jest obecny Jezus Chrystus, to sprzeciwić się należy komunii dołapnej.

Skoro w Kościele nigdy nie było ministrantek, lektorek, akolitek, szafarek a także świeckich szafarza itp., to sprzeciwić się należy ich wprowadzaniu i posługiwaniu przez nich.

Skoro nigdy w Kościele nie było żyjących w małżeństwie diakonów, to sprzeciwić należy się ich wprowadzaniu i posługiwaniu przez nich. 

Formy sprzeciwu mogą być różne, od kierowania publicznych protestów, aż do bojkotowania parafij i kościołów, gdzie są praktykowane takie świętokradzkie, paraprotestanckie wymysły.

Jak widać, istota, natura i ustrój Kościoła jest zasadniczo różny od wspólnot jedynie ludzkich, zwłaszcza od sekt heretyckich. Nie przypadkowo możni tego świata popierają i forsują wszelkie herezje, także usiłując upodobnić Kościół zwłaszcza do sekt protestanckich. Sekty protestanckie ze swej natury są podatne na uległość wobec władzy świeckiej, także wobec mody i fałszywych trendów rzekomo nowoczesnych. Wynika to z ich oderwania od jedności z prawdziwym Kościołem Chrystusowym trwającym od wieków. To oderwanie jest w interesie mocy ciemności, która chce sobie podporządkować religię czy wręcz stworzyć jej namiastkę według swoich potrzeb (zdając sobie sprawę z tego, że nie jest w stanie jej wyeliminować). Ostatnie lata tzw. pandemii były tego dobitnym przykładem. Haniebne zachowanie niestety także wielu hierarchów katolickich ukazuje rozmiar i głębię zapaści duchowej, moralnej i teologicznej w obecnych strukturach. 

Czas obecny to z pewnością czas próby wierności i dojrzałości, zarówno ludzkiej jak też religijnej. Tym ważniejsze jest sięganie do niezatrutych, nieskażonych źródeł wiary i pobożności katolickiej. Oni chcą nam odebrać jedność z wiarą i świętością naszych przodków, byśmy byli wydani na pastwę ich zaciemniającej i zniewalającej propagandy. Zapewne konieczny będzie heroizm. Nie musi to być heroizm krwi. Czasy zamętu i ucisku zwykle w historii poprzedzały nowy rozkwit Kościoła. Ofiara z miłości do Boga i bliźniego zawsze przynosi owoce. Do tego zdolny jest każdy, kto ma wiarę.