Wyjściem naprzeciw zapotrzebowaniu na podręcznik wprowadzający do teologii miała być według za-mierzeń autora książka St. C. Napiórkowskiego OFMConv Jak uprawiać teologię? (Wrocław 1994). Książka ta adresowana jest przede wszystkim do adeptów teologii i ich profesorów, a już sam tytuł wskazuje, że ma mieć ona pewien normatywny charakter. Z powodu tych właśnie intencyj zasługuje ona na szczególnie wnikliwą analizę i surową ocenę.
Nie sposób w niniejszej krótkiej recenzji zreferować wszystkie problematyczne miejsca tej książki. Z konieczności chciałbym zwrócić uwagę tylko na niektóre. Poddanie solidnemu zbadaniu prowadzi bowiem do wykazania poważnych błędów zarówno dydaktycznych jak też merytorycznych. Poza pewnymi walorami tejże książki (główny polega na zamieszczeniu jako załącznika watykańskiej Instrukcji o powołaniu teologa w Kościele) trzeba stwierdzić, że może ona służyć raczej jako narzędzie propagandowe modernistycznej opcji w teologii niż rzetelne wprowadzenie do nauki o wierze katolickiej.
Co do inspiracji Napiórkowskiego trudno jest wprawdzie wypowiadać jednoznaczne stwierdzenie. Nasuwa się jednak przy czytaniu tej książki myśl, że ma się przed sobą raczej egzemplarz pseudoteologicznej ideologii przejmującej antykatolicką ideologię masonerii. Napiórkowski operuje przeważnie językiem ogólnym, mało precyzyjnym, co utrudnia sprawdzenie prawdziwości wielu wypowiedzi. Liczne są też zdania nie harmonizujące ze sobą, co bardzo utrudnia ustalenie właściwej treści poglądów autora. Nie ulega jednak wątpliwości, że jego wielkie sympatie kierują się ku modernistom, nazywanych przez niego czołobitnie „teologami-charyzmatykami“ w znaczeniu „wielkiego daru Bożego dla Ludu Bożego“, „którzy swymi niezwykłymi darami ubogacali Kościół…: K. Rahner, Y. Congar, K. Barth" (s. 72), przy czym ten ostatni był nawet formalnie protestantem.
Szczególnie serdecznie mówi o tych skupionych wokół czasopisma Concilium, które nie kryje się ze swoimi antykościelnymi aspiracjami. Wśród rozsianych po książce zachwytów tymże pismem najwyraźniejsze są następujące słowa: „W okresie posoborowym wykształciło się wyjątkowo twórcze środowisko teologów, związane z międzynarodowym przeglądem ,Concilium‘“ (s. 31); oraz: „Najbardziej twórcze czasopismo teologiczne w okresie posoborowym. Likwidacja wersji polskiej [z postanowienia Episkopatu Polski w 1971 r.] wyrządziła ogromną szkodę chrześcijańskiej kulturze w naszym kraju.“ (s, 113). Warto jest przytoczyć dla porównania wypowiedź kardynała J. Ratzingera, który pierwotnie należał do współtwórców Concilium, a potem jako Prefekt Kongregacji Nauki Wiary musiał stwierdzać u swych dawnych kolegów odchodzenie od wiary katolickiej. Na pytanie o jego związki z tym pismem powiedział mianowicie: „To nie ja się zmieniłem, lecz oni. Już przy naszych pierwszych spotkaniach wskazałem moim kolegom na dwa wymagania. Po pierwsze: Nasza grupa nie powinna popaść w żadne sekciarstwo czy arogancję, jak gdybyśmy byli nowym, prawdziwym Kościołem, alternatywnym Urzędem Nauczycielskim, który by niby władał prawdą chrześcijańską. Po drugie: Potrzebne jest rozprawianie bez indywidualistycznych ucieczek wyprzedzających rzeczywistość Vaticanum II, lecz z prawdziwą literą i prawdziwym duchem soboru, nie z jakimś wyimigowanym Vaticanum III. W latach następnych coraz mniej przestrzegano te wymagania, aż do punktu zwrotnego około roku 1973, gdy ktoś zaczął mówić, że teksty Vaticanum II nie są już punktem odniesienia dla katolickiej teologii. Faktycznie uważano, że sobór należy do ,tra-dycyjnych, klerykalnych momentów‘ Kościoła, i że trzeba go koniecznie przezwyciężyć; sobór byłby tylko punktem wyjścia.W tych latach bardzo rychło odsze-dłem zarówno od kierownictwa jak też współpracy z tym pismem.“ Najwidoczniej fakty te nie przeszkadzają jednak Napiórkowskiemu w propagowaniu uwielbienia. Nasuwa się też refleksja: czyżby miał on powody do ubolewania nad nierozpowszechnianiem po polsku pomysłów zwalczających Urząd Nauczycielski?
Zamiary wręcz programowego atakowania Magisterium Kościoła ujawnia ów franciszkański profesor zresztą wprost, biorąc sobie za wzór reformację protestancką, usprawiedliwiając ją przy tym: „Kiedy z perspektywy czasu patrzymy na wydarzenie Reformacji, bez trudu stwierdzamy wygaśnięcie cnoty zdrowej krytyki w środowiskach teologicznych odnośnie do wypa-czeń doktrynalnych i praktycznych, w ,głowie i w członkach‘. Nie ma problemu, czy teologowi wolno krytykować nauczycielski Urząd Kościoła (doświadczenie chrześcijańskiej egzystencji dawno rozstrzygnęło go na ,tak‘). Istnieje tylko problem, jak to czynić.“ (s. 136-137) Szkoda wielka, że autor nie podaje konkretnie, o jakie „wypaczenia“ mu chodzi. Czyżby wypaczeniem była nauka Kościoła o usprawiedliwieniu, jego hierarchicznej naturze oraz realnej obecności Chrystusa w Eucharystii? Czyż za przykład „zdrowej krytyki“ należy uznać rebelię rehabilitowanego ostatnio przez modernistów (np. przez Y. Congara) Martin'a Luder'a, który nazywał Kościół Katolicki „nierządnicą babilońską“, a papieża „antychrystem“?
Napiórkowski mówi zresztą o Luder'ze ze szczególnym szacunkiem, na co wskazuje chociażby fakt, iż wśród wielu wymienianych uczonych teologów tylko przy jego nazwisku umieszcza tytuł „dr“. (s. 47) Przypuszczać można, że idzie przy tym w ślady m. in. Congara, jako że ten „miał odwagę rozczytać się w Lutrze. Stwierdził z radością, że u tzw. heretyków teolog katolicki może znaleźć wiele cennego światła.“ (s. 25) Można się domyśleć, że chodzi o to "wiele więcej światła“, którego mu brakuje w „wypaczonym“ Urzędzie Nauczycielskim Kościoła. Może więc należałoby ogłosić, że właściwie to Sobór Trydencki popełnił herezję, potępiając tezy Luder'a i odrzucając jego „zdrową krytykę“? Tymczasem w przytoczonej na s. 78 wypowiedzi przyznaje sam Congar, jakim wpływom świadomie i własnowolnie w swoich poglądach ulega, mianowicie przede wszystkim K. Bartha, egzystencjalisty protestanckiego.
Już na konto Napiórkowskiego trzeba zapisać umieszczenie tej wypowiedzi, mówiącej o ideologii protestanckiej i prawosławnej, w kontekście tytułu: „Pismo święte jest jedno, teologii wiele“. (78) Czyżby autor uważał, że zarówno protestanci jak i prawosławni w swojej nauce sprzecznej z wiarą katolicką mają prawo powoływać się na Pismo św. z taką samą słusznością jak nauka katolicka? Pachnie to (a raczej cuchnie) wręcz relatywizmem i subjektywizmem, czyli iście lutherskim podejściem do Pisma św. i wiary.
Lecz i w tym punkcie nie jest Napiórkowski bynajmniej zażenowany. Mówi bowiem o „zdrowym relatywizmie“, znów powołując się na Congara, przytaczającego z zadziwiającą wiernością ponownie los ulubieńca tak okrutnie przez „przedwczorajszy“ Kościół skrzywdzonego: „Znajomość historii otwiera nam drogę ku zdrowemu relatywizmowi.(…) Dzięki historii bierzemy rzeczy w ich właściwym stosunku, unikamy brania za ,tradycję‘ tego, co pochodzi z przedwczoraj i zmieniło się nieraz z biegiem czasu. (…) Lecz należy także wspomnieć historię historii, nie jest ona bynajmniej swego rodzaju licytowaniem się uczonych badań: jest ona znakomitym środkiem samokrytyki, pokazując nam, jak pod naciskiem jakichś uwarunkowań oceniano źle wydarzenia i ludzi, np. Lutra.“ (s, 116) Czyżby należałoby się tu domyślać, że chodzi o „uwarunkowania społeczno-polityczne“, a konkretnie o pretensje Kościoła feudalnego do uciskania „liberalno-egalitarnych“ aspiracji klasy średniej, uosobionych w exzakonniku-reformatorze?
Dręcząca modernistów mania rehabilitacji heretyków („F. Dvornik zrehabilitował Focjusza, J.Lortz zaś i inni rehabilitują Lutra. Studia nad Reformacją ujawniły ortodoksyjność podstawowych jej postulatów“ – s. 116) ma jednak swoje jednoznaczne granice, odnosi się bowiem tylko do „tzw. heretyków“. Tak szlachetne starania wymagają bowiem równocześnie, by starannie a stanowczo wytępić orzekanie przez Kościół o błędnowierstwie. Tak więc „słusznie ostrzega się dzisiaj przed ,teologią Denzingera‘“ (s. 115), który to zestawia najważniejsze orzeczenia doktrynalne Kościoła, wyznaczające granice prawowierności. Nie mniej jedynie na oczerniające szyderstwo zasługuje ktoś, kto chce bronić wiarę katolicką, jak abp M. Lefebvre, którego „przypadek“ ma być według Napiórkowskiego przestrogą, jako że „przecenianie tradycji historycznych, np. stroju duchownego, języka liturgii czy sposobu sprawowania Eucharystii nie określonego przez Ewangelię, może doprowadzić do bolesnych konsekwencji“ (s. 129). Nie liczy się tutaj, że akuratnie abp Lefebvre ciągle podkreślał, że chodzi mu właśnie nie o jakieś stroje czy obyczaje, lecz o obronę substancji wiary katolickiej, a więc Tradycji niezmiennej, wyrażonej o wiele lepiej w tradycyjnych formach niż w unowocześnionych (= modernistycznych). Chodzi przecież o to, żeby odstraszyć od trzymania się Depozytu wiary (wyrażonej przede wszystkim w dogmatach), bowiem właśnie o to obrażają się „bracia odłączeni“.
Wręcz rozbrajająca jest szczerość Napiórkowskiego w przedstawieniu roli, jaką odegrali modernistyczni teologowie na ostatnim soborze: „W sposób wyjątkowo spektakularny ujawniło się to [tzn. mafijna działalność pewnych teologów] podczas ostatniego soboru, na którym eksperci odgrywali olbrzymią rolę, również jako nauczyciele ojców soborowych (sic!)…“ (s. 57); „‘Żywe magisterium Kościoła‘ , biskupi i kardynałowie,wypełniało sale, by uczyć się od E. Schillebeeckxa, K. Rahnera, Y. Congara, H. Künga i innych teologów, którzy stali się nauczycielami oficjalnych nauczycieli w Kościele, prawdziwymi charyzmatycznymi magistri magisterii. Najwięcej na soborze mieli do powiedzenia ci biskupi, którym udało się zdobyć najlepszych teologów-ekspertów“ (s, 136). Po otrzepaniu bowiem czczego zachwytu i uwielbienia odczytać można w tych słowach smutne fakty przebiegu soboru. Wygląda więc na to, że to nie prawowici dziedzice Sukcesji Apostolskiej i wykonawcy Urzędu Nauczycielskiego czyli biskupi są właściwymi autorami uchwał soborowych, lecz „eksperci“, którym udawało się manipulować tekstami, a których modernistyczne poglądy zostały potępione przez poprzednich Papieży (np. encyklika Humani generis Piusa XII z 1950 r.). Ci sami teologowie w okresie po soborze wykazali się szczególnä arogancjä nie tylko wobec rdzennej Tradycji Kościoła, lecz również wobec najnowszych wypowiedzi soboru i papieży. Tak objawienia zmartwychwstałego Chrystusa są dla Schillebeeckxa jedynie wyrazem subiektywnego procesu w psychice Apostołów, a do przewodniczenia Eucharystii nie trzeba, według niego, mieć święceń, lecz wystarczy zostać delegowanym przez „wspólnotę“. Tak Rahner (uczeń ateistycznego egzystencjalisty M. Heideggera!) oskarża kościelną naukę na temat Trójcy Przenajświętszej o tryteizm, wskrzeszając swymi mętnymi wywodami starą herezję modalizmu, oraz nazywa żydów, mahometan, buddystów, hinduistów itd., a nawet ateistów, „anonimowymi chrześcijanami“, mając w planie stworzenie „religii uniwersalnej“ poprzez pozbawienie dogmatów ich właściwej treści i negowanie obiektywności i absolutności prawdy. Tak Küng kontestuje przeciwko „feudalnemu“ ustrojowi Kościoła i żąda zamiast tego demokracji, oraz angażuje się w „religię uniwersalną“, czczącą na równi Chrystusa, jak i Mahometa i Buddę.
Sam Napiórkowski zresztą najwidoczniej nie chce być gorszy od swoich „krytycznych“ idoli, pisząc: „Gdy zabraknie odwagi na krytykę, teologia łatwo może się zamienić w ideologię, stojącą na usługach pewnej grupy osób, określonych struktur i form władzy w Kościele.“ (s. 136). Wygląda na to, że w myśl tej wywrotowej „teologii“ (już same pojęcia: ideologia, grupa, struktury, formy władzy sugerują „walkę klas“) można i należy być „krytycznym“ wobec autentycznego Magisterium Kościoła, natomiast sami krytycy mają być autorytetem najwyższym, ostatecznym trybunałem, co przypomina wręcz dyktaturę „rewolucyjnego proletariatu“.
Gwoli sprawiedliwości trzeba zauważyć, że w książce można też spotkać przebłyski opamiętania się, gdy autor pisze np.: „Konstruowanie teologii w świetle ,czystego słowa Bożego‘ (postulat Reformacji) okazało się nieziszczalnym ideałem. (…) Kościoły tworzą swego rodzaju interpretacyjne środowisko Biblii. Kto je lekceważy i porzuca, wyżej stawiając własne interpretacje, sam stawia się poza teologią kościelną (typowy przypadek Hansa Künga), a często kończy sekciarstwem.“ (s. 120) Jednak i w tych słowach wyraźnie widać pewne rozdwojenie jaźni (między sympatią czy wręcz poparciem dla „ideału“ protestanckiego a swoistym resztkowym zrozumieniem konieczności Magisterium Kościoła), jak też relatywizm eklezjologiczny (mówienie o „Kościołach“ tak jakby heretyckie wspólnoty miały również swój „urząd nauczycielski“. Napiórkowski zapomina przy tym, że jednym z głównych założeń i cech istotnych protestantyzmu jest brak autorytatywnego wykładu wiary, zgodnie z hasłem samego Luder'a „sola Scriptura“.
Podsumowując należy ubolewać nad faktem, że czymś takim karmi się młodych adeptów teologii, że tak podstępnie poddawani są oni spaczaniu zmysłu wiary i zdrowego rozsądku. Tak uprawiana teologia może służyć tylko niszczeniu wiary oraz spustoszeniom w Kościele, czego są już dowody, szczególnie widoczne na Zachodzie. „Czyż zbiera się winogrona z ciernia albo z ostu figi?“ (Mt 7,18). Quo vadis, Polonia?
Post scriptum
Napiórkowski porusza w dość bezpośredni sposób problem autorytetu w Kościele. Jest to obecnie modne zjawisko polegające na tym, że kwestionuje się z istoty nienaruszalny autorytet dogmatów i orzeczeń doktrynalnych starszych soborów i papieży, żądając równocześnie dla takiego postępowania bezwzględne posłuszeństwo. Tkwi w tym przewrotna niekonsekwencja i zarazem konsekwentna przewrotność. Tak w imię kościelnego posłuszeństwa nakazuje się nieposłuszeństwo wobec dogmatów, dotychczasowego nauczania Kościoła oraz rozporządzeń poprzednich papieży.
Przede wszystkim konieczne jest pamiętać, że „posłuszeństwo woli i rozumu“, o którym mówi Lumen Gentium (25), dotyczy normatywnych orzeczeń magisterialnych. Wobec rozpodządzeń dyscyplinarnych obowiązuje w Kościele wprawdzie szacunek, nie należą one jednak do dziedziny nieomylności. Dowodem na to jest chociażby fakt, że kanonistyka zna od zawsze pewne kryteria dla sprawdzenia ważności i słuszności danych przepisów. Jest natomiast ogólnie przyjętą nauką katolicką, iż przeciwko obowiązującemu w sumieniu posłuszeństwo kościelnemu można zgrzeszyć również przez przesadę (excessu), to znaczy przez służalczość (servilitas), gdy deifikuje się osobę przełożonego (deificatur persona superioris), lub przez uważanie wręcz, że Bóg się objawia w każdym rozkazie, czyli że każdy rozkaz przełożonego jest zawsze słuszny i możliwie najlepszy (admittere theophaniam in quolibet praecepto, ita ut omne superiori imperium semper iustum sit ac semper quam maxime optimum).
Nawet nakazane moralnie jest nieposłuszeństwo w sytuacji, gdy rozkaz przełożonego sprzeciwia się wyższemu rozkazowi bądź przykazaniu (inobedientia debita fit, si quod superior iubet, opponitur superiori praecepto). Najwyższą, absulutną normą w Kościele jesz Boże Objawienie, zawarte w Piśmie św. i w nieomylnym nauczaniu Magisterium Kościoła. Według tej normy muszą być mierzone wszystkie inne orzeczenia i rozporządzenia zwierzchnictwa kościelnego. Tymczasem teologowie-wywrotowcy uprawiają zupełnie odwrotną taktykę: mierzą nieomylną naukę Kościoła według (podstępnie spowodowanych i obłudnie wykorzystywanych wybiórczo tylko do swoich celów) najnowszych rozporządzeń dyscyplinarnych oraz według własnych pseudonaukowych pomysłów. Przy braku własnej twórczej myśli teologowie w Polsce naśladują uwielbieńczo i często zupełnie bezkrytycznie również najbardziej absurdalne wymysły obcych „sław“. Przykłady sięgają od przepisów liturgicznych po ewidentne i permanentne negowanie niezbywalnych prawd wiary katolickiej. Zaiste przychodzi na myśl skarga proroka Jeremiasza o spustoszeniu Winnicy Pańskiej (Jer 2,21; por. Mt 21, 33-43; J 15, 1-6): „Zasadziłem cię jako szlachetną gałązkę, jako prawdziwy szczep winny. Jakże to stałeś się dzikim pędem, zwyrodniałą latoroślą?“
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz