(wypowiedź dla ankiety Christianitas, rok 2000)
1. Czy chrześcijaństwo jest jedyną prawdziwą religią?
Pytanie to nawiązuje – przynajmniej faktycznie – do wyrażenia, które w dokumentach Magisterium Kościoła zostało bodaj po raz ostatni użyte przez Pawła VI w encyklice z r. 1964 Ecclesiam suam, gdzie Papież wyznaje wiarę Kościoła, iż jest tylko jedna prawdziwa religia i że jest nią religia chrześcijańska, tudzież domaga się jej głoszenia („…ea quae nos credimus, oportet manifestemus, videlicet veram religionem esse unam eamque esse christianam, atque spem habeamus fore ut ab omnibus, qui Deum quaerant et adorent, ut talis agnoscatur“). Tak więc odpowiedź już istnieje i jest nadal aktualna. Do przyjęcia jej w religijnym posłuszeństwie rozumu i woli zobowiązany jest każdy katolik (por. Codex Iuris Canonici, Can. 752). Wobec problemu postawionego – chyba tylko heurystycznie – do rozstrzygnięcia, można jednak poddać ją hermeneutyce w badaniu rozumowym. Nie sposób tutaj zająć się rozpatrzeniem takich teorij, jak exkluzywizmu np. protestanta K. Bartha (przeciwstawiającego chrześcijaństwo nie tylko wszystkim religiom, lecz także religii w ogóle), inkluzywizmu w wydaniu ks. K. Rahnera SI (z jego słynną koncepcją „anonimowych chrześcijan“, na którą nota bene ks. H. U. von Balthasar zareagował powiedzeniem – z przekąsem, ale słusznie – o „anonimowych ateistach“), czy pluralizmu np. ex-księdza (ex-werbisty) P.F. Knittera, degradującego chrześcijaństwo do rangi religii jednej z wielu, a wychodzącego przy tym z założeń agnostyckich i relatywistycznych (typowych zresztą zwłaszcza dla buddyzmu). Dla zwięzłości ograniczę się do uwag pojęciowo-teologicznych oraz pewnego zarysu pozytywnej odpowiedzi przez wskazanie na niektóre źródła teologiczne. Zakładam bowiem, że nie chodzi tutaj o wymianę zdań na poziomie dociekań dziennikarskich typu talk-show, lecz o przyczynek do rzetelnej dyskusji teologicznej, a więc wymagającej sięgnięcia zarówno do źródeł biblijnych, patrystycznych i magisterialnych, jak też starannej precyzji myślenia rozumem oświeconym wiarą.
Wpierw trzeba oczywiście określić, co się rozumie przez “prawdziwość” czy “prawdziwą religię”, a nawet “religię” w ogóle. Warto również sprecyzować, co oznacza słowo “chrześcijaństwo”, gdyż nie jest ono bynajmniej jednoznaczne (bodaj po raz pierwszy pojawiło się ono – jako christianismos – u św. Ignacego Antiocheńskiego, Magn. X, mianowicie w przeciwstawieniu do „judaizmu“). W tym ostatnim mam na myśli nie zbiór ludzi wyznających dany zestaw zdań, lecz sam system prawd, powiązany z praktyką kultową i obyczajową (moralnością). Aby postawione pytanie miało sens, musi istnieć jakiś związek podmiotem (“chrześcijaństwo”) a orzecznikiem (“religia prawdziwa”). Sięgnijmy więc do analizy tego drugiego.
Zauważamy, że pojęcie “religia” ma dużo wspólnego z pojęciem “chrześcijaństwo” (najpóźniej od IV. w. nazywano chrześcijaństwo „religią“), zawiera bowiem w sobie – przynajmniej w znaczeniu dzisiejszym potocznym – zarówno pewien zestaw zdań (twierdzeń) właściwy dla danej religii, jak też pewne praktyki kultowe i zachowanie moralne. Zaznaczam: chodzi w tych ostatnich o praktyki, nie o teorię dotyczącą kultu i moralności, gdyż tę (teorię) pojmuję jako szczególną część “zestawu zdań”. Innymi słowy: rozróżniam tutaj religię i teorie religijne, które same w sobie nie zawierają odpowiadającej im praktyki. Natomiast mówienie o “(jedynej) prawdziwej religii” sugeruje zawężenie pojęcia religii do teorii, czyli przekonań religijnych. Skoro bowiem prawdziwość rozumie się jako zgodność myśli (i jej wyrazu, czyli zdania) z rzeczywistością, to nie można mówić bezpośrednio w tym samym znaczeniu o prawdziwości jakiejś praktyki kultowej czy obyczajowej (nawet jeśli pojmuje się myślenie jako czynność kultu bądź moralności, gdyż nie każda czynność kultyczna albo zachowanie moralne musi być myśleniem). Tak więc postawiona kwestia może się odnosić w sensie ścisłym jedynie do teoretycznego aspektu chrześcijaństwa w znaczeniu pewnego zestawu zarówno sądów co do rzeczywistości, jak też norm postępowania kultowego i moralnego (to rozumienie zgadza się zasadniczo z obiektywnym pojęciem religii podanym w: Fr. Reg. Garrigou-Lagrange OP, De Revelatione, Vol. II, Romae/Parisiis 1921, 425; por. także W.C. Smith, The Meaning and End of Religion, New York 1962). Sprecyzowanie to jest o tyle ważne, że dość często zdarza się rzutowanie oceny praktyki wyznawców danej religii na ocenę samej tej religii (w zdefiniowanym powyżej znaczeniu). Innymi słowy: fakt takiej czy innej praktyki np. konkretnych chrześcijan (zgodnej czy niezgodnej z teorią) nie ma sam w sobie znaczenia dla kwestii prawdziwości religii chrześcijańskiej (choć wtórnie może mieć takie znaczenie, tzn. jako fakt wynikający z danej – podlegającej już osądowi prawdziwościowemu – teorii metafizycznej, kultowej czy moralnej).
Zbliżając się do odpowiedzi na postawione pytanie, trzeba jeszcze dokonać dwóch istotnych ograniczeń. Nie wchodząc w kwestię związku między teorią metafizyczną a teorią kultową i moralną, odnoszę się tylko do tej pierwszej, zaznaczając jedynie, że rozumiem ją jako podstawową (czego uzasadniać w tym miejscu nie można). Po drugie, mówiąc o chrześcijaństwie mam na myśli nie jakieś konsensualne, wspólne wszystkim ochrzczonym czy przyznającym się do Chrystusa, minimum twierdzeń metafizycznych, lecz pełnię prawdy, przekazywaną – zwłaszcza w postaci dogmatów – przez Kościół Chrystusowy na ziemi, czyli rządzony przez Następcę św. Piotra.
W takich ramach nie może jednakże chodzić o wykazywanie prawdziwości poszczególnych prawd wiary katolickiej i ich porównywanie z twierdzeniami wszystkich istniejących (a także już i jeszcze nieistniejących) religij, co zakłada wydanie sądu także co do ich prawdziwości (czy raczej nieprawdziwości). Pozytywistyczne badanie danych wydaje się ostatecznie niemożliwe do przeprowadzenia w całości, chociażby z powodu nieobejmowalności materiału czy tegoż specyfiki (choć można udowadniać prawdziwość poszczególnych zdań). Twierdzenia religijne nie stosują się bowiem generalnie do zasad weryfikacji przyjętych czy to w naukach przyrodniczych czy spekulatywnych, gdyż dotyczą rzeczywistości ponadzmysłowej i ponadrozumowej (aczkolwiek dane empiryczne i rozumowanie mogą mieć dla nich i w nich doniosłe i niezbywalne znaczenie). Dostrzegamy więc specyfikę orzekania o religii w kategorii prawdziwości. Choć odpowiedź jest niemożliwa na płaszczyźnie czysto empiryczno-racjonalnej, to jednak można jej szukać na płaszczyźnie teologicznej, wyznaczonej (także, nie wyłącznie) przesłankami Objawienia, przyjętymi wiarą.
Rzeczywiście nazwanie chrześcijaństwa „prawdziwą religią“ (obecne wyraźnie u św. Augustyna w De vera religione, lecz także pośrednio już u św. Cypriana, Ad Demetr. 5) streszcza w sobie fundamentalne treści wiary Kościoła. Bardzo skrótowo można je naszkicować w następujący sposób: Chrześcijaństwo jest jedyną prawdziwą religią w tym znaczeniu, że w Jezusie Chrystusie Bóg objawił to i wszystko to, co zechciał ludziom raz na zawsze objawić, oraz że chrześcijaństwo (pełne, tzn. Kościół katolicki) zachowuje i przekazuje to Objawienie (por. Vaticanum II: Dei Verbum 2.4.8.10). Nie oznacza to jednakże, jakoby wszystko, cokolwiek Chrystus nauczał, było przed Nim i bez Niego czymś zupełnie nowym, nieznanym i obcym. Wszak On sam powiedział o sobie, że nie przyszedł znieść “Prawa i Proroków”, lecz by je wypełnić (Mt 5,17). Zaś według św. Pawła poganie – oczywiście ogólnie, nie każdy z pogan – „z natury wypełniają uczynki prawa“ (Rz 2,14; por. św. Klemens Aleksandryjski, Strom. I. 95,3). Gdy św. Jan Ewangelista mówi o Chrystusie jako o “Logosie”, przez którego “wszystko się stało” (J 1,3), to – według nauki powszechnej u Ojców Kościoła – ma na myśli (także) “logiczność” stworzenia, stale obecną i rozpoznawalną, a objawioną i spełnioną we Wcielonym Logosie (warto zauważyć, że już samo to wyrażenie nawiązuje – według zgodnej opinii teologów – do hellenistycznego myśliciela, Filona z Aleksandrii). Tak chyba właśnie należy rozumieć niezmienną naukę Kościoła o naturalnym poznaniu Boga (por. św. Tomasz, S.Th. I, q.2 a.2). W tymże samym Prologu jest mowa o Logosie-Chrystusie jako świetle, które oświeca każdego człowieka przychodzącego na świat (J 1,9). Św. Cyryl Aleksandryjski odnosi te słowa do „zarodków mądrości“, wszczepionych przez Stwórcę praojcu Adamowi, a będących udziałem w boskiej naturze, poprzez które Logos był niejako na świecie przed Wcieleniem (In Joan. Ev. l. 1 c. 9). Zresztą także już według św. Justyna filozofowie greccy jak Sokrates, Platon, Aristoteles, a nawet poeci, mieli udział w Boskim Logosie (Apol. II, 10.13), choć oczywiście jedynie chrześcijaństwo jest „prawdziwą filozofią“ (Apol. I, 44). Wszystko to ma oparcie w nauczaniu św. Pawła, że “od stworzenia świata niewidzialna rzeczywistość Boża – a to wieczna Jego moc oraz boskość – jest oglądana rozumowo poprzez to, co stworzone” (Rz 1,20). Tak św. Augustyn mówi w swoim głównym dziele dogmatycznym, że zanim Mądrość została wysłana, by stać się człowiekiem, była wysłana by być z człowiekiem (De Trinitate, IV, 20, 27-28). Zaś w dojrzałej syntezie swojej teologii głosi tenże sam Ojciec Kościoła wręcz, iż „rzecz ta sama, która jest teraz nazywana religią chrześcijańską, była już u starożytnych i nie brakło jej od początku rodzaju ludzkiego“ (Retract. I, c. 13). Podobnie Sobór Watykański II nazywa Chrystusa „źródłem wszelkiej prawdy, świętości i pobożności“ (Lumen Gentium 67), w którym jest „pełnia życia religijnego“ (Vaticanum II: Nostra aetate 2), ale wspomina także o „zarodkach Słowa“ obecnych w tradycjach ludów niechrześcijańskich (Ad gentes 11).
Swoisty związek chrześcijaństwa z filozofią naszkicował kard. Ratzinger w swoim niedawnym wystąpieniu na Sorbonie (por. Christianitas, nr 3/4), mówiąc zresztą o „religiach“ nie tylko w znaczeniu terminologii nowoczesnej (przyjętej powyżej), lecz także w znaczeniu pierwotnym łacińskim (jak np. u Cycerona, De natura deorum, tzn. w powiązaniu z „pietas romana“, czy poniekąd także u św. Tomasza, który mówi o „religio“ jako cnocie: S.Th. II-II, q. 81), czyli jako o pewnym zespole praktyk i zachowań, powiązanych pierwotnie co najwyżej z mitologią, a nie z twierdzeniami metafizycznymi (co ma miejsce dopiero wtórnie np. w helleniźmie od neoplatonizmu czy w hinduiźmie od Upaniszadów).
Wieloznaczność pojęcia „religia“ widoczna jest zresztą już w Piśmie św., gdy np. św. Jakub Apostoł nawołuje do „czystej i nieskalanej religii (threskeia)“, polegającej na trosce o sieroty i wdowy, oraz na wolności od „skazy tego świata“ (Jak 1,27). Podobnie św. Paweł wzywa do „rozumnego kultu (latreia)“, przez który rozumie złożenie siebie Bogu na „ofiarę żywą i miłą“ (Rz 12,1). Tenże sam Apostoł na innym miejscu pochwala Ateńczyków za ich “szczególną pobożność”, wyrażającą się w tym, że pośród wielu miejsc kultu poświęcili także jeden ołtarz “Nieznanemu Bogu”, co on skomentował słowami: “Co wy czcicie nie znając, to wam głoszę” (Dz 17,22n). Oczywiście byłoby zbyt pochopne twierdzenie, jakoby generalnie poganie czcili już prawdziwego Boga i tym samym praktykowali prawdziwą religię (kwestia, czy wszystkie religie czczą tego samego Boga, to osobny i dość zawiły temat). Czytamy wszakże również o bezbożnych i niesprawiedliwych, że „zamienili prawdę Boga na fałsz, i oddawali cześć i służyli stworzeniu zamiast Stwórcy“ (Rz 1,25). Widać więc zróżnicowaną postawę Apostoła, który pochwala otwartość na – jeszcze niepoznaną – prawdę o Bogu, piętnuje zaś praktykowanie tego, co się tej prawdzie sprzeciwia (ubóstwianie stworzenia). Innymi słowy: dostrzega on u pogan pewien zadatek czy dyspozycję do przyjęcia religii jedynego prawdziwego Boga, ale mówi także wprost o tym, co jest z tą religią nie do pogodzenia.
2. Czy różnicę między chrześcijaństwem i innymi religiami właściwie opisuje odróżnienie religii nadprzyrodzonej i religij naturalnych?
Także tutaj odpowiedź zależy od tego, co się rozumie przez „nadprzyrodzoność“ i „przyrodzoność“ (czy „naturalność“). Ostatecznie chodzi o pojęcie „natury“ (gr. physis), które nie jest bynajmniej jednoznaczne, zwłaszcza gdy się porówna słownictwo patrystyczne i (neo)scholastyczne. Ojcowie Kościoła rozumieli bowiem wszelki grzech jako przeciwny naturze, świętość natomiast jako zgodną z naturą człowieka, gdyż odpowiadającą temu, do czego został on stworzony przez Boga (por. św. Klemens Aleksandryjski, Paedag. II,10,83; II,12,129; Strom. VII,3,17; VII,15,91; św. Atanazy, Liber de def.; św. Grzegorz Nazjanzeński, Orat. II, 25; św. Doroteusz Gazeński, Didask. I, 4; św. Maksym Wyznawca, Ambigua ad Thom. 4; św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa II,4; II,30; III,14; IV,20; De duabus in Christo voluntatibus, 6,72-77; 18,33-37; 19,25-29; Contra Manichaeos 71,11-15; 82,15-17).
Gdy zaś w nowszych dokumentach kościelnych jest mowa o „religiach naturalnych“ i o „religii objawionej“, to nie w znaczeniu całkowitej sprzeczności, lecz odnośnie wyróżnienia religii chrześcijańskiej jako opierającej się nie tylko na tym, co jest dostępne ludzkiemu rozumowi, lecz także na tym, co Bóg objawił w sposób nadprzyrodzony (por. Vaticanum I: Dei Filius, Cap. 2). Różnica między religiami „naturalnymi“ a chrześcijaństwem sprowadza się więc ostatecznie do różnicy między okruchami prawdy a jej pełnią, oczywiście w zależności od tego, na ile dana religia zawiera takowe okruchy (obok fałszu). Czy jednak poznanie obecności i działania Boskiego Logosu w świecie przed Wcieleniem (o której mówią wspomniane już źródła biblijno-patrystyczne) można nazwać „naturalnym“? Innymi słowy: czy także owe obecne – przynajmniej potencjalnie – w religiach „naturalnych“ okruchy prawdy nie są darem nadprzyrodzonym, skoro pochodzą od tego samego Boga (choć sprzed Jego Wcielenia, por. Jak 1,17; oczywiście nie należy tych słów interpretować w myśl potępionego przez Kościół tradycjonalizmu, mówiącego o „objawieniu pierwotnym“, a wykluczającego naturalne tzn. rozumowe poznanie Boga: Ench. Symb. 2811-2814)? Widać więc trudność określenia co do „nadprzyrodzoności“ i „naturalności“.
Wielu Ojców Kościoła dostrzegało już w stworzeniach niejako ślady względnie „obrazy“ nawet troistości Boga (św. Augustyn, św. Atanazy Aleksandryjski, św. Grzegorz Nazjanzeński, św. Grzegorz Nysseński, św. Cyryl Aleksandryjski, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan Damasceński), czyli tej prawdy, która została objawiona w sposób nadprzyrodzony (por. św. Tomasz, S.Th. I q.12 a.12 ad2; a.13). Taka naturalna dostępność prawdy chrześcijańskiej (a raczej jej okruchów) stanowi zresztą ważny aspekt sprawiedliwości Boga, który przecież zapewne daje każdemu człowiekowi możliwość poznania Siebie (choćby tylko cząstkowego), niezależnie od jego zetknięcia się z Ewangelią Chrystusową. Ku właściwemu rozwiązaniu trudności pojęciowej nie prowadzi zarzut ks. H. de Lubac‘a SI (Surnaturel), iżby mówienie o „religii naturalnej“ jako pozbawionej elementów „nadprzyrodzonych“ było swoistym deizmem. Trzeba bowiem określić, co się rozumie przez „nadprzyrodzoność“, tzn. czy odnosi się ją do pochodzenia, do treści, do sposobu komunikowania czy do sposobu przyjęcia danej prawdy. I tutaj problem wkracza w dziedzinę antropologii teologicznej (traktatu o łasce), która, jak wiadomo, jest w znacznym stopniu otwarta na doprecyzowanie teologiczno-magisterialne (co ukazało się chociażby w niedawnej deklaracji katolicko-luterańskiej o usprawiedliwieniu).
Warto uwzględnić również faktyczne życie Kościoła na przestrzeni wieków jako poświadczające samoświadomość chrześcijańską oraz zasady teologiczne w ustosunkowaniu się do innych religij. Charakterystycznym tego wyrazem są następujące słowa św. Jana Damasceńskiego: „Jak święci Ojcowie zburzyli świątynie demonów i na ich miejscach zbudowali świątynie na imię świętych, które są otaczane przez nas czcią, tak zburzyli również obrazy demonów i zamiast nich wznieśli obrazy Chrystusa, Bogarodzicy i świętych. W Starym Przymierzu Izrael nie budował świątyń na imię ludzi i nie świętował świąt jakiegoś człowieka, gdyż natura ludzka była jeszcze pod przekleństwem, a śmierć była potępieniem, i dlatego smucono się, a ciało zmarłego oraz ten, kto je dotknął, był uważany za nieczystego. Teraz zaś, odkąd Bóstwo jest złączone z naszą naturą jako ożywiające i uzdrawiające lekarstwo, natura nasza jest uwielbiona i przemieniona w niezniszczalność. Dlatego śmierć świętych jest świętowana, budowane są świątynie dla nich, oraz malowane obrazy.“ (De sacris imaginibus oratio II, 10) „Czarodzieje i zaklinacze czynią egzorcyzmy, i Kościół egzorcyzuje katechumenów, lecz oni czynią to wzywając demony, Kościół zaś przeciw demonom. Grecy składali ofiary demonom, ale i Izrael składał Bogu w ofierze krew i tłuszcz; ale także i Kościół składa Bogu w ofierze ofiarę bezkrwawą. Grecy ustawiali obrazy dla demonów, ale i Izrael ubóstwiał obrazy. (…) My zaś ustawiamy obrazy dla Boga prawdziwie wcielonego i dla Bożych sług i przyjaciół, którzy odpędzają masy demonów“ (De sacris imaginibus oratio II, 17; podobnie w: De fide orthodoxa IV,26) Słowa te odnoszą się bezpośrednio do zarzutu ze strony obrazoburców, jakoby Kościół przez kult świętych i obrazów stoczył się w bałwochwalstwo, a więc w pogaństwo. Podobny zarzut formułował Martin Luther, a czynią to dziś w różny sposób jego wierni. Słynna teza o „przełomie konstantyńskim“, wraz z którym Kościół, bratając się z hellenizmem, rzekomo utracił czystość wiary czasów biblijno-apostolskich, doczekała się zwłaszcza od ubiegłego wieku wielu opracowań archeologiczno-patrystycznych (głównie spod piór protestanckich, przeważnie tendencyjnych), a wywarła wpływ również na mentalność części katolików, co ujawniło się jako swoisty archeologizm i powracanie do – często jedynie hipotetycznej – pierwotności chrześcijańskiej chociażby w liturgii (którym to tendencjom papież Pius XII przeciwstawił się w encyklice Mediator Dei). Innymi słowy: protestancki zarzut poganizacji (względnie hellenizacji) Kościoła jest w gruncie rzeczy konsekwencją Lutherskiej doktryny o zupełnym zepsuciu natury ludzkiej wskutek grzechu pierworodnego i o wyłączności łaski („sola gratia“) na drodze zbawienia. W takich przesłankach chrześcijaństwo może się jawić tylko w diametralnej antynomii do „religij naturalnych“ i wszelkiego poznania naturalnego (jako tworów zupełnie zepsutej natury ludzkiej), a wszelkie podobieństwo, choćby tylko zewnętrzne, do innych religij (zarówno pogańskich jak i kultu starotestamentalnego) uchodzić za obrzydliwe. Stąd właśnie protestancka pogarda nie tylko dla renesansowego papiestwa, lecz dla wszelkich elementów kultury religijnej, przejętych przez Kościół np. do liturgii. Chodzi o pewne formy, które zostały przyporządkowane do kultu jedynego Boga prawdziwego, choć wpierw stosowane w kultach pogańskich, jak np. składanie ofiar (wielość dawnych ofiar zastąpiona jest Ofiarą Krzyżową uobecnianą w Ofierze Mszy św., por. Missale Romanum: Dominica VII post Pent., Secreta), czy elementy rytualne, jak okadzanie, a także sporządzanie i otaczanie czcią świętych obrazów. Podczas gdy protestanci w imię nadprzyrodzoności chrześcijaństwa odrzucają wszystko, co ma związek z religijnością „naturalną“, Kościół nie wahał się nawiązywać do niej, np. wspominając w Kanonie Mszy św. (szczególnie znienawidzonym przez Marcina Luthra) pogańskiego króla-kapłana Melchizedeka, który nawet błogosławił Abrahama, Ojca wszystkich wierzących (Rdz 14,18-20; por. Hb 5-7).
Trudność pojęciowego odróżnienia religii objawionej od religij naturalnych jawi się także w odniesieniu do judaizmu i mahometanizmu. Religia mojżeszowa przed Chrystusem była przygotowaniem na przyjście Mesjasza i w tym znaczeniu objawioną (dlatego św. Paweł mówi o niej jako „naszej religii“: Dz 26,5). Czy jednak judaizm odrzucający pełnię Objawienia w Jezusie Chrystusie może być nazwany religią objawioną? Widzimy więc niewystarczalność takich prostych kategorij. Tylko pozornie prościej rzecz się ma z mahometanizmem, który wszak przejął pewne elementy Objawienia biblijnego, przetwarzając je po swojemu. Czy owe elementy wspólne z chrześcijaństwem wystarczą, by mówić o „religii objawionej“, czy też nie mają żadnego znaczenia, wobec czego można mówić jedynie o „religii naturalnej“? Niejasność ta zaznaczyła się zresztą już w okresie patrystycznym, kiedy to św. Jan Damasceński w katalogu herezyj wymienia na ostatnim miejscu „religię (threskeia) Izmaelitów“ jako „poprzedniczkę antychrysta“ (Liber de haeresibus, 100). Zaliczanie mahometanizmu do „herezyj“ oczywiście go nie nobilituje, lecz dotyczy podobieństwa wszystkich systemów wyznaniowych poza jedyną pochodzącą od Boga religią – Kościołem katolickim.
Podsumowując można stwierdzić, że jest jedna religia objawiona (i „nadprzyrodzona“) w znaczeniu takiej, która zachowuje pełnię prawdy o Bogu, dostępnej człowiekowi w życiu ziemskim, i że jest nią Kościół katolicki, który zachowuje i przekazuje tę pełnię (czego nie czynią inne wspólnoty, mimo iż nazywają się „Kościołami“). Nieprecyzyjne jest natomiast nazwanie wszystkich innych religij „naturalnymi“, gdyż po pierwsze religia objawiona (czyli katolicka) zawiera w sobie także prawdy poznawalne naturalnie (oprócz prawd poznanych w sposób nadprzyrodzony), a po drugie właśnie te prawdy – jako pochodzące ostatecznie od Boskiego Logosu – są ukierunkowane na Objawienie nadprzyrodzone i każdy, kto jest im wierny, zbliża się doń, a zetknąwszy się z nim przyjmuje jako pełnię tego, co dotychczas poznał był jedynie po części (por. Vaticanum II: Lumen gentium 8; Unitatis redintegratio 3; Nostra aetate 2). Kościół katolicki jest zaś religią „naturalną“ w tym znaczeniu, że zachowuje zarówno poznanie naturalne Boga, jak też nadprzyrodzone, które jest „logicznym“, choć przewyższającym, dopełnieniem i podniesieniem tego pierwszego. Tym bardziej wszystkie religie poza katolicką są „nienaturalne“ w tym sensie, że nie zawierają pełni prawdy, której poznanie odpowiada powołaniu człowieka, czyli jego właściwej, przez Boga zamierzonej „naturze“.
3. Czy religie niechrześcijańskie jako takie mają jakieś znaczenie dla zbawienia (czy potępienia) swych wyznawców?
Przede wszystkim wyrażenie „jako takie“ wydaje mi się dziwne i pochodzące z jakiejś nowomowy egzystencjalistyczno-heideggerowskiej. Każdy bowiem byt jest taki jaki jest, i właśnie jako taki a nie inny daje się (albo nie daje) opisać, np. odnośnie swoich funkcyj. Tak i jakaś religia może mieć jakieś znaczenie (albo nie mieć) tylko „jako taka“ a nie inna, skoro jest właśnie taka, jaka jest, a nie inna.
Tło pytania stanowi zapewne słynna sentencja, znana od św. Cypriana (De catholicae Ecclesiae unitate 6; Epist. 73, 21) i św. Augustyna (De bapt. 4, 17), głoszona zdecydowanie chociażby przez papieży Bonifacego VIII (Unam sanctam) i Piusa IX (Singulari quadam) jako prawda wiary, że poza Kościołem katolickim (czyli rządzonym przez Następcę św. Piotra) nie ma zbawienia. Naukę tę potwierdził także Sobór Watykański II w słowach, że „ten pielgrzymujący Kościół jest konieczny do zbawienia“, przy czym chodzi o Kościół, do którego „są w pełni wcieleni ci, którzy w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organiźmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty“ (Lumen gentium 14; por. 8); tak więc „nie mogliby być zbawieni ci ludzie, którzy wiedząc, że Kościół został założony przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwać“ (Ad gentes 7; por. także Katechizm K.K. 846-848). Nie mają zatem żadnych podstaw próby reinterpretowania sentencji „extra Ecclesiam nulla salus“ w sensie jakiegoś poszerzonego pojęcia Kościoła: Sobór mówi jednoznacznie o przynależności do ziemskiego, widzialnego, jedynego Kościoła rządzonego przez papieża.
Jednocześnie znanych jest wiele świadectw patrystycznych mówiących, że katechumeni, choć jeszcze nie ochrzczeni, mogą dostąpić zbawienia (np. św. Ambroży, De obitu Valent. 51-53; por. także: pap. Innocenty II, Apostolicam Sedem, w: Ench. Symb. 741). Ponadto papież Pius IX podkreśla także co do ludzi znajdujących się w nieprzezwyciężalnej niewiedzy odnośnie Kościoła (a więc będących poza nim bez własnej winy), że oni również mogą dostąpić życia wiecznego (Singulari quadam, Quanto conficiamur). Podobnie naucza Pius XII (Mystici Corporis), a List Św. Oficjum z 8 sierpnia 1949 r. wyjaśnia i precyzuje, że wystarczy „niewyraźne pragnienie (implicitum votum)“ przynależności do Kościoła (Ench. Symb. 3866-3873). Podobnie głosi ostatni Sobór, że ci, którzy „bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie“, a także „Opatrzność Boża nie odmawia koniecznej do zbawienia pomocy tym, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie“ (Lumen gentium 16).
Na związek tej kwestii z prawdą o sprawiedliwości Bożej zwrócił uwagę papież Pius IX, podkreślając, że Bóg nie potępia tych, którzy bez własnej winy nie znają prawdziwej religii (Singulari quadam, Quanto conficiamur; por. Ench. Symb. 2865-2867). Zaś problem poruszył był już filozof pogański Porfyriusz, kwestionując rozumienie Chrystusa jako właściwej i jedynej drogi zbawienia i prawdy na podstawie faktu, że przecież pojawił się On dopiero tak późno w historii ludzkości. Św. Augustyn odpowiedział na to, że Chrystus jest Słowem Bożym, przez które wszystko zostało stworzone, które jest mądrością niezmienną, w której ma udział każda dusza rozumna, i że od początku istnienia rodzaju ludzkiego wszyscy, którzy wierzyli w Niego i znali Go według możliwości (sic!), oraz żyli pobożnie i sprawiedliwie, w jakiejkolwiek epoce żyli i w jakimkolwiek kraju, zostali niewątpliwie zbawieni przez Niego (Epist. 102, c. 2, n. 8-10). W swoim głównym dziele historiozoficznym uznał za „zupełnie trafne przypuszczenie, iż byli też wśród innych narodów [poza narodem żydowskim] ludzie, którym ta tajemnica [proroctwo o Chrystusie] objawiona została i którzy byli pobudzeni do głoszenia jej, bądź to mający jej łaskę, bądź łaski pozbawieni“; przy tym uczony Biskup wymienia jako przykład „świętego i cudownego męża Hioba, który ani był z pochodzenia Żydem, ani też prozelitą“, a widzi w tym przykładzie „zrządzenie Boże, byśmy przez tego jednego (świętego męża) dowiedzieli się, że mogli być po innych też narodach ludzie, żyjący wedle Boga i podobający się Bogu, należący do duchowej Jerozolimy“ (De civitate Dei, XVIII, 47; por. także: św. Jan Chryzostom, Hom. de diabolo, III, 7). Nie ma tutaj sprzeczności wobec słów św. Piotra Apostoła o Jezusie Chrystusie, że “w żadnym innym nie ma zbawienia, gdyż nie jest pod niebem dane ludziom żadne inne imię, w którym mamy być zbawieni” (Dz 4,12), jeśli rozumie się biblijne wyrażenie “w imieniu (en to onomati)” np. według interpretacji św. Augustyna, iż chodzi “nie o dźwięk liter czy sylab, lecz to, co dźwięk oznacza, i to, co przez ten dźwięk słusznie i prawdziwie się rozumie” (Tract. in Joh., 102, 1). Podobną treść mają słowa św. Pawła, który wzywa chrześcijan do modlitwy za wszystkich ludzi, uzasadniając, że Bóg „chce, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy“, jako że „jeden jest Bóg i jeden jest pośrednik między Bogiem a ludźmi, (…) Jezus Chrystus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich“ (1Tm 2,1-7). Innymi słowy: Bóg oferuje w Chrystusie zbawienie wszystkim ludziom i nie ma innej drogi zbawienia. Jednakże słowa Chrystusowe o potępieniu odnoszą się właściwie tylko do tych ludzi, którzy poznawszy prawdę, nie przyjęli jej i nie przyłączyli się do Kościoła (Mk 16,15n). W żadnym miejscu Pisma św. nie ma mowy o tym, że nie znający Ewangelii (i nieochrzczeni) nie mogą być zbawieni. Decydująca jest dopiero postawa człowieka w zetknięciu się z prawdą Chrystusową, poznaną choćby tylko częściowo, tzn. przynajmniej w „zarodkach Logosu“. Do tej reguły stosuje się – wbrew pozorom – także Sobór Florencki (Ench. Symb. 1351): mówiąc, że poganie, żydzi, heretycy i schizmatycy nie mogą być zbawieni, powołuje się na słowa Chrystusowe z mowy o sądzie ostatecznym (Mt 25,41), skierowane do tych, którzy nie wypełnili ogólnoludzkiej zasady pomocy potrzebującym, a więc na rozliczenie z czegoś, co jest oczywiste i znane, nawet niezależne od świadomej motywacji chrześcijańskiej, widzącej w bliźnim Chrystusa (por. Mt 25,31-40). Innymi słowy: Sobór ma na myśli tych, którzy mimo tego, iż zetknęli się z prawdą, nie przyjmują jej i pozostają poza Kościołem.
Tym samym zostaje przezwyciężony swoisty exkluzywizm judaistyczny: zbawienie nie zależy od przyłączenia się do narodu żydowskiego i wypełnienia przepisów Tory, lecz związane jest jedynie z Chrystusem, który przyszedłszy do „swoich“ został odrzucony (J 1,11n), przyjęty zaś przez wielu pogan, począwszy od trzech mędrców ze Wschodu, którzy, wiedzeni swą pogańską wiedzą, przyszli już do Nowonarodzonego, by się Jemu pokłonić (por. Mt 2; Katechizm K.K. 528), a w średniowiecznym chrześcijaństwie zostali nawet uznani za świętych (ich relikwie są czczone do dziś w katedrze kolońskiej). Można dodać przykłady innych pogan, jak setnika z Kafarnaum, o którego wierze powiedział sam Chrystus, że tak wielkiej jeszcze nie spotkał w Izraelu (Mt 8,5-13), czy kobiety kananejskiej, której wiarę sam Chrystus nazwał „wielką“ (Mt 15,21-28), a także nawet setnika prowadzącego egzekucję, który wobec śmierci Chrystusowej – jak mówi Ewangelista – „uwielbił (edoxasen) Boga, mówiąc, że człowiek ten był naprawdę sprawiedliwy“ (Łk 23,47). Warto zwrócić również uwagę na przykład pierwszego kanonizowanego, i to przez samego Zbawiciela na krzyżu, mianowicie tzw. Dobrego Łotra: przypuszczalnie niewiele wiedział o Chrystusie, zapewne także z religią mojżeszową nie liczył się zbytnio, lecz zdobył się na akt wiary i skruchy wobec Zbawiciela spotkanego w ostatnim momencie swego życia i tak przyjęty został do raju (por. Łk 23,39-43), oczywiście nie dzięki swemu łotrostwu, lecz mocą uchwycenia się tej cząstki prawdy Chrystusowej, którą był poznał. Także na tych przykładach widać, że Bóg daje każdemu człowiekowi możliwość poznania choćby cząstki prawdy o Sobie, mocą której – o ile zostanie ona przyjęta – może on dostąpić zbawienia. Niedopuszczenie takowej możliwości jest bliskie protestanckiej doktrynie o predestynacji, czyli skazywaniu przez Boga z góry na potępienie albo zbawienie, oznaczającą tym samym brak odpowiedzialności człowieka za swoje wybory życiowe.
Tak doszliśmy do częściowej odpowiedzi na postawione pytanie: możliwość zbawienia dla wyznawców religij niechrześcijańskich zależy od ich gotowości przyjęcia prawdy Chrystusowej (czy przynajmniej poznanych jej okruchów). I tutaj pojawiają się trudności. Warto bowiem zauważyć, że pojęcie zbawienia jako trwania osoby ludzkiej w szczęśliwej wieczności jest pierwotnie właściwe tylko Objawieniu biblijno-chrześcijańskiemu. Nawet w religii mojżeszowej (przed Chrystusem) miało ono treść w znacznym stopniu przyziemną i równocześnie dość nieokreśloną. Prawda o osobowym życiu wiecznym (względnie potępieniu) pojawia się wyraźnie dopiero wraz z Jezusem Chrystusem, zwłaszcza w Jego zmartwychwstaniu, oczywiście w nawiązaniu do starotestamentalnych wyobrażeń i intuicyj (które zresztą w pewnym stopniu nawiązują do niektórych wyobrażeń religij „naturalnych“). Współcześni religioznawcy dopatrują się wprawdzie jakichś analogij np. w hinduiźmie czy buddyźmie, trzeba jednak stwierdzić, że chodzi tam w gruncie rzeczy bądź o kołowrót istnień, bądź o rozpłynięcie się w nicości, co nie ma nic wspólnego z osobowym i wiecznie trwałym szczęściem, pełnią życia obiecaną w chrześcijaństwie. Spośród innych znaczących religij mahometanizm jest właściwie swoistą przeróbką obrazów i symboli biblijnych, przemieszanych z dość prymitywno-zmysłowymi wyobrażeniami, zaś judaizm (zwłaszcza po Chrystusie) zdaje się koncentrować na doczesności. Podobnie taoizm ogranicza się zasadniczo do swoistej filozofii życia doczesnego, nie różniąc się w tym bardzo od zwykłego kultu bożków i duchów przodków (jak w animiźmie czy szintoiźmie), ukierunkowanego na zdobycie sobie ich przychylności w wymiarze codziennym. Jest to zresztą zupełnie zrozumiałe: gdzie nie ma mowy o transcendentnym i osobowym Bogu Stwórcy, od którego wszystko pochodzi i który troszczy się o swoje stworzenia, tam nie może być też mowy o szczęściu tego stworzenia w zjednoczeniu (nie stopieniu!) z Bogiem. Jeśli więc ktoś w sposób zdecydowany trzyma się tak różnych od nadziei chrześcijańskiej wyobrażeń, to czy może wbrew temu dostąpić jej obietnic? W każdym razie trzeba pamiętać, że Pan Bóg nie zbawia nikogo na siłę, lecz pozostawia człowiekowi wybór (por. św. Ireneusz, Adv. haer. IV, 37; św. Cyryl Jerozolimski, Catech. VII, 13; św. Grzegorz Nysseński, Or. catech. XXX-XXXI).
Konieczne jest więc unikanie obydwu skrajności: z jednej strony mniemania, jakoby było wszystko jedno, w co się wierzy, a z drugiej strony opinii, jakoby poza widzialnymi ramami chrześcijaństwa panował tylko fałsz i zepsucie moralne, co oznaczałoby także brak wszelkiej szansy na zbawienie. Swoistą odmianą tej drugiej koncepcji jest mówienie (bardzo popularne w publikacjach lefebvrystowskich, a brzmiące niekiedy bardzo po protestancku), iż wyznawcy religij niechrześcijańskich mogą być zbawieni „wbrew“ ich własnej religii. Tym samym pośrednio negowana jest możliwość istnienia w owych religiach cząstek Bożej prawdy zbawczej (wbrew nauczaniu nie tylko Vaticanum II, lecz także Vaticanum I i całej tradycji teologicznej Kościoła). Jest owszem faktem niezaprzeczalnym, że religie niechrześcijańskie po Chrystusie powstawały i rozwijały się w mniej czy bardziej ewidentnej opozycji do chrześcijaństwa (dotyczy to zarówno judaizmu po Chrystusie, jak też religii Mahometa, a zwłaszcza nowoczesnych sekt czy całego ruchu New Age, propagującego np. „duchowość wschodnią“ jako alternatywę wobec – w międzyczasie dość zeświecczonego – chrystianizmu). Mimo jednak tej zamierzonej i praktykowanej konkurencyjności czy wręcz wrogości nie można wykluczyć, iż faktycznie istnieją w owych antyreligiach – i są choćby ze względów taktycznych stosowane – elementy pochodzące wprost czy pośrednio z chrześcijaństwa, które wszak mimo przywłaszczenia przez wrogów nie tracą swojej prawdziwości i znaczenia w dziele zbawienia, lecz mogą doprowadzić człowieka konsekwentnie za nimi idącego do pełni prawdy trwającej w Kościele i do zbawienia. Tak więc właściwie znaczenie zbawcze mogą mieć nie inne wyznania poza Kościołem katolickim, lecz tylko obecne w nich „pierwiastki uświęcenia i prawdy“ (Vaticanum II: Lumen gentium 8).
4. Czy religie niechrześcijańskie we większym stopniu otwierają na Chrystusa (dzięki zawartym w nich “ziarnom prawdy”), czy raczej oddzielają od Niego?
Odpowiedź na to pytanie już częściowo nastąpiła wyżej. Warto ją jednak uzupełnić. Otwierać na Chrystusa mogą jedynie „elementy prawdy“, podczas gdy elementy fałszu oddzielają wyznawców innych religij od Niego. Na ile ktoś trzyma się danej religii ze względu na zawarte w niej elementy prawdy, a na ile ze względu na elementy fałszu, nie sposób generalnie wiedzieć, gdyż chodzi o dyspozycję poszczególnego człowieka (niezależnie od wspomnianego już faktu, że wiele religij powstało i powstaje jako negacja czy przynajmniej konkurencja wobec chrześcijaństwa). Czy mahometański zwyczaj codziennej wielokrotnej modlitwy i dorocznego dość wymagającego postu, czy medytacje buddysty szukającego oderwania się od przyziemności, czy wypełnianie przez ortodoksyjnego żyda Dekalogu otwiera na Boga (i tym samym Chrystusa) czy zamyka? Pytanie to nabiera jeszcze wyrazistości, gdy pomyśli się o trendach wśród chrześcijan (katolików) eliminujących – zarówno teoretycznie jak też praktycznie – wymiar transcendentny swojej tożsamości, wyrażający się także np. w praktykach pokutnych, jak posty (które zostały w ostatnich dziesięcioleciach radykalnie zminimalizowane jeśli nie wręcz zaniechane), w posłuszeństwie przykazaniom Bożym (jak chociażby w kwestiach ochrony życia niewinnych czy nierozwiązywalności małżeństwa), czy w charakterze życia kościelnego (które niekiedy bardziej przypomina kluby rekreacyjno-rozrywkowe niż wspólnotę wiary i modlitwy). Czyż sukcesy przeróżnych sekt czy tzw. nowych religij w krajach niegdyś chrześcijańskich nie są, przynajmniej po części, uwarunkowane właśnie tym, że życie kościelne w znacznej mierze ograniczane jest do wymiaru horyzontalnego? Tatjana Goriczewa, nawrócona filozofka, której udało się uciec ze Związku Sowieckiego, wyraziła tę tendencję w tytule jednej ze swoich książek, opisując swe zetknięcie się z nowoczesnym chrześcijaństwem w krajach zachodnich: „Mówienie o Bogu jest niebezpieczne“, przy czym tytuł ten streszcza wypowiedź pewnego księdza, który na pytanie autorki, dlaczego nie naucza swoich wiernych o Bogu, tłumaczył, że wtedy nikt by go nie słuchał i nie przychodziłby do kościoła, i dlatego lepiej jest opowiadać dowcipy… No cóż, wygląda na to, że Kościół zwalczany jest podwójną taktyką: z jednej strony przez rugowanie tematyki specyficznie religijnej z nauczania i życia kościelnego, a z drugiej przez przenoszenie jej – po mniejszej czy większej przeróbce – do organizacyj alternatywnych jak przeróżne inne „kościoły“ czy ruchy sekciarskie. Czyż może dziwić, że ktoś znający chrześcijaństwo jedynie z mszy beatowych, rockowych czy jazzowych, kabaretowych kazań, balów i dyskotek parafialnych, tudzież wycieczek krajoznawczych będzie szukał religijno-transcendentnego wymiaru życia gdzie indziej i zadowoli się nawet jedynie tegoż namiastką? Oczywiście mechanizm ten nie zmienia faktu, że owe inne religie są pomyślane jako alternatywa czy wręcz oręż przeciwko Kościołowi. Tym niemniej mogą one niekiedy oferować komuś więcej religijności – w znaczeniu okruchów „prawdy i uświęcenia“ – niż atrapy chrześcijaństwa. Ktoś, kto nie poznał prawdy w Kościele (np. wskutek tego, że przysłoniła mu ją atrapa rozrywkowo-towarzyska), a trzyma się przynajmniej jej okruchów, ten może być bliżej prawdy (i tym samym Chrystusa) niż ktoś, kto wprawdzie uczestniczy np. w imprezach parafialnych, ale nie chce słyszeć o Bogu i Jego przykazaniach.
5. Jakie konkretne przejawy współczesnego życia katolickiego można uznać za symptomatyczne dla występującej w środowiskach teologicznych i kościelnych “mentalności relatywistycznej” i “indyferentyzmu”, o których mówił Papież?
Ojciec święty mówił do zebrania plenarnego Kongregacji Nauki Wiary o „pewnej mentalności indyferentystycznej (certa mentalità indifferentistica), nacechowanej relatywizmem religijnym“, którą „należy wykluczyć (si deve escludere)“ (L‘Osserv. Rom. 29. Gen. 2000, p. 5). Jak to bywa z mentalnością, chodzi o coś równie oczywistego, co nie zawsze łatwo uchwytnego. Papież nie podaje wprawdzie definicyj, cytuje tylko swoje słowa z encykliki misyjnej, mówiące o zrównywaniu wartości każdej z religij. Przypomina się tutaj nauczanie poprzednich papieży, jak Grzegorza XVI (Mirari vos), Piusa IX (np. Singulari quadam czy Syllabus), Leona XIII (Libertas), Piusa X (Pascendi), czy Piusa XI (Mortalium animos), gdzie indyferentyzm jest definiowany i potępiony jako mniemanie, według którego zbawienie wieczne można osiągnąć niezależnie od wyznawanej wiary. Jan Paweł II mówi natomiast ogólniej o „wartości“, co jest o tyle pomocne, że nie prowadzi do nieporozumień odnośnie (osobnej, choć ściśle powiązanej) kwestii możliwości zbawienia dla wyznawców innych religij (por. pkt. 3). Ten aspekt soteriologiczny występuje wprawdzie w następnym zdaniu wypowiedzi Papieża, zaraz potem jednak jest mowa o aspekcie gnozeologicznym, o „poszukiwaniu prawdy Bożej“. Określenie „relatywizm (religijny)“ sugeruje ponadto, że chodzi w zasadzie bardziej o kwestię prawdziwości, czyli zgodności z rzeczywistością (poznawalną czy to drogą rozumową czy to przez Objawienie). Słuchając lub czytając wypowiedzi współczesnych teologów, duchownych czy świeckich katolików dość często można natknąć się na zdania zawierające czy zakładające takowy relatywizm. Najpowszechniej ujawnia się on chyba wtedy, gdy ktoś głosi pluralizm i nawołuje do tolerancji. Jako pojęcia odpowiednio przeciwne występują wtedy brak tolerancji, faszyzm, ksenofobia, ciemnogród czy zaściankowość. W gruncie rzeczy chodzi jednak o zduszenie w zarodku wszelkiego wartościowania, czyli odniesienia do obiektywnej skali rozpiętej między prawdą i fałszem, dobrem i złem. Już samo mówienie o prawdzie i dobru poczytywane jest jako przejaw „totalitaryzmu“, dążącego do wyeliminowania różnorodności, do której zaliczane są wszak kłamstwo i zło, choć oczywiście nie tak nazywane, lecz ukrywane pod tajemniczym tytułem „inności“. Powoływanie się na pluralizm, tolerancję i inność jest nie tylko dlatego szczególnie perfidne, że praktykowane przez niegdysiejszych czerwonych służalców i wykonawców tyranii sowieckiej i jej różowych sprzymierzeńców, lecz szczególnie dlatego, że stoi za tym podobna, tyle że bardziej wyrafinowana tyrania (chyba najbardziej bezwzględna wobec tych, którzy się jej nie poddają), której rdzeniem jest „dogmat“ głoszący, że wszystko jest względne, oczywiście prócz tego „dogmatu“. Tak więc zasadą najwyższą zdaje się być tolerowanie wszystkiego, zarówno pobożnych stowarzyszeń i organizacyj dobroczynnych, jak też przewrotności czy zboczeń, za wyjątkiem tego, kto ośmiela się głośno pomyśleć, że przecież nie wszyscy mogą mieć rację. Tam, gdzie jeszcze nie ma całej palety pluralistycznej, robi się wszystko, żeby do takowego stanu możliwie rychło doprowadzić: do krajów chrześcijańskich sprowadza się i popiera przeróżnej maści sekty (jak czyniła to czerwono-różowa oligarchia w Polsce już w stanie wojennym) czy religie niechrześcijańskie (tak że w Europie odbywa się już od dziesięcioleci pokojowa inwazja mahometanizmu).
„Pluralizm“, który jest w istocie ideologiczno-eufemistycznym orężem relatywizmu, nie omija także Kościoła. Szczególnym, bodaj decydującym momentem owego procesu było zapewne zaniechanie powszechnego stosowania jednego Mszału liturgii rzymsko-katolickiej: wprawdzie powstałe po reformie liturgicznej mszały w językach narodowych mają być z założenia tłumaczeniami Missale Romanum, w rzeczywistości jednak różnią się one znacznie zarówno w sobie, jak też tym bardziej w praktycznym zastosowaniu, i to niekiedy aż do takiego stopnia, że trudno rozpoznać tożsamość kościelną. Ponadto w ramach tych samych krajów i tych samych parafij, tworzone są różne „ruchy“, dzielące wiernych na grupy praktykujące swoje zwyczaje, nierzadko znacznie odbiegające treściowo i formalnie od wiary i tradycji Kościoła, przy czym jako tytuł do chluby – niby dowód „żywotności“ parafii – uważana jest już sama ilość takowych grup, a nie np. frekwencja praktyk sakramentalnych, tudzież konsekwentne świadectwo przekonań i życia chrześcijańskiego, wyrażające się chociażby w wyborach politycznych. Również w ramach modnego ekumenizmu akcentuje się coraz bardziej potrzebę uznawania różnorodności zamiast szukania jedności w prawdzie, tak jakby członkami Kościoła mogli być zarówno uznający prawdy wiary katolickiej, jak też ich nie uznający. Wbrew pozorom praktycznie dość płynna jest granica między ekumenizmem interkonfesyjnym i interreligijnym: jeden i drugi jest potocznie pojmowany i praktykowany jako rezygnacja z pytania o prawdę i jako szukanie jakiejś możliwie mglisto-gąbczastej formuły, w której mogłaby się zmieścić różnorodna wielość, tzn. właściwie wykluczające się pozycje. Wszystko to odbywa się pod hasłem „bogactwa“ życia Kościoła i w powoływaniu się czy to na zróżnicowanie kościelnych tradycyj lokalnych w starożytności, czy to na wielość zakonów. Tymczasem różnice dotyczą nie tylko warstwy przypadłościowej, lecz sięgają wręcz substancjalnych fundamentów katolicyzmu, zarówno dogmatycznych, jak też nawet rozumowych. Gdy ktoś nie uznaje dogmatu o realnej obecności Chrystusa w Eucharystii, o Niepokalanym Poczęciu czy o prymacie papieskim, czy też woli „sprawować Eucharystię“ w salce parafialnej zamiast w kościele, oraz używać przaśne placki zamiast hostii, tudzież nalega na stosowanie kielicha dla wszystkich, czy może także nie widzi nic złego w legalizacji zabijania dzieci nienarodzonych, demoralizacji i rozwiązłości, to kryje się pod tym o wiele więcej (a właściwie o wiele mniej) niż „bogactwo“. Nie wystarczy wtedy tolerancyjnie uznać jego prawa do własnego zdania, tym bardziej gdy podaje się on za agnostyka (skąd agnostyk może mieć swoje zdanie?). Zarówno miłość do prawdy jak i miłość bliźniego wymagają podjęcia się wyprowadzenia go z błędu, a więc „wykroczenia“ przeciwko ideologii relatywizmu i indyferentyzmu.
6. Jakie główne konsekwencje wypływają w życiu chrześcijańskim – indywidualnym i społecznym – z prawdy o “jedynym i powszechnym pośrednictwie” Chrystusa, bez którego nie ma zbawienia?
Prócz obowiązków wobec Boga (modlitwa, uczestnictwo w kulcie społecznym i wypełnianie przykazań) i własnej osoby (poznawanie i pogłębianie wiary), należy pamiętać o wspomnianej już powinności wobec bliźnich, czyli wyprowadzania z błędów, a prowadzenia ku poznaniu prawdy i uczestnictwa w życiu Kościoła. Zadanie to ma wymiar zarówno indywidualny, tzn. w odniesieniu do poszczególnych osób, jak też społeczny, a to na miarę wpływu, jaki się ma na życie społeczności (rodziny, wspólnoty, narodu, państwa, ludzkości). Jego wykonywanie może mieć przeróżną postać (tu jest miejsce na uprawniony pluralizm!), w zależności od wieku, stanu, zawodu, pozycji. Każdy, kto jest przekonany o koniecznym pośrednictwie Chrystusa i Jego Kościoła, znajdzie sam dość odpowiednich sposobów do przełożenia tej prawdy na praktykę życiową. Główna trudność wydaje się obecnie polegać na braku tego przekonania, a za to odpowiedzialni są nauczyciele wiary, począwszy od biskupów, duszpasterzy i teologów, aż do katechetów i rodziców.
