Czy wprowadzenie Novus Ordo jest prawomocne?

Pytanie zawiera szereg nieporozumień, które świadczą o braku wiedzy w temacie. Dlatego najpierw najważniejsze sprostowania:

- Sobór Trydencki nie zarządził ani tzw. Mszy trydenckiej, ani żadnej innej, lecz wydał dokumenty wykładające prawdy wiary oraz potępiające herezje, także dotyczące liturgii. To nauczanie - wraz z kanonami potępiającymi herezje - jest wiążące po wsze czasy i nie może zostać zmienione. 

- Tzw. Msza trydencka to mszał wydany przez papieża św. Piusa V w 1570 r.  wraz z bullą "Quo primum" (text bulli w oryginale i w tłumaczeniu na polski). W bulli tej Papież zakazał używania wszystkich ksiąg liturgicznych, które nie mogą się wykazać istnieniem przez przynajmniej 200 lat, równocześnie nakazując używanie mszału wydanego przez siebie, który był właściwie mszałem używanym w Rzymie już od stuleci, sięgając czasów papieża św. Grzegorza Wielkiego. 

Bulla jako akt rządzenia - nie bezpośredniego nauczania wiary - ma oczywiście ten sam charakter i rangę jak inne akty rządzenia innych papieży. Tym samym następny papież może prawnie wydawać zarządzenia, które odwołują poprzednie. Jest jednak niezmiennie związany prawdami wiary, w tym także nauczaniem Soboru Trydenckiego, który je wyraża. Tak więc papież - ani tym bardziej sprawujący niższy urząd - nie ma prawa wydawać zarządzeń sprzecznych z prawdami wiary czy choćby tylko zamazujących je. Takie zarządzenia nie obowiązują moralnie, nawet jeśli by były legalne. 

Tym samym wprowadzenie Novus Ordo Missae przez Pawła VI stanowi poważny problem nie tyle pod względem prawnym - gdyż papież ma prawo wydawać zarządzenia regulujące kwestie liturgii - co raczej pod względem teologicznym, gdyż pod wieloma względami odchodzi nie tylko od odwiecznych zasad liturgii Kościoła, lecz zaciemnia prawdy wiary i jest podatny na fałszywe i heretyckie mniemania oraz nadużycia. 

Przykłady:

- Wprawdzie nie ma zakazu sprawowania Mszy św. po łacinie, jednak brak nakazu stosowania łaciny w praktyce oznacza nie tylko jej niestosowanie, lecz faktyczne zakazanie. Gdyby np. młody wikary zaczął w parafii sprawować Novus Ordo po łacinie, to by został pośpiesznie usunięty z parafii, obłożony karami i wysłany do psychiatry. Mimo że oczywiście nie czyniłby niczego sprzecznego ani z wiarą katolicką, ani z przepisami Novus Ordo. Równocześnie od momentu wprowadzenia Novus Ordo na porządku dziennym są wielorakie nadużycia, do robienia cyrku w miejscu świętym włącznie. Wiele z tych nadużyć - ewidentnie sprzecznych z przepisami jak komunia dołapna i na stojąco, gitarki, lektorki, ministrantki itp -  zostały z czasem "zalegalizowane", co oczywiście stanowi zachętę do forsowania następnych, jeszcze dalej idących nadużyć.

- Także kierunek celebracji "ku ludowi" (versus populum) nie jest nakazany w Novus Ordo, jednak w praktyce stanowi quasi "dogmat" posoborowy. Wykroczenie przeciw niemu jest podobnie surowo karane przez obecny establishment. Jest uzasadniany tym, iż Pan Jezus podczas Ostatniej Wieczerzy nie był zwrócony tyłem do Apostołów. Tym samym Msza św. sprowadzana jest do Ostatniej Wieczerzy, co jest ujęciem protestanckim i sprzecznym z prawdami wiary katolickiej, gdyż według wiary Kościoła Msza św. jest uobecnieniem Ofiary Krzyżowej, nie pamiątką Ostatniej Wieczerzy. 

Nie trzeba być absolwentem teologii, by dostrzec te problemy. Wystarczy mieć wiedzę na poziomie katechizmowym oraz zdolność racjonalnego i samodzielnego myślenia. Dlatego właśnie coraz więcej katolików, zarówno duchownych jak też świeckich, dostrzega te problemy i w swoim - prowadzonym przez Ducha Świętego - wyczuciu wiary (sensus fidei) zwraca się ku liturgii tradycyjnej, także ku tradycyjnemu, nieskażonemu przez herezje modernistyczne nauczaniu Kościoła. Tego trendu nie da się zatrzymać, ani zdusić, ponieważ Kościół jest w swojej wierze niezniszczalny. 

Post scriptum

Odnosząc się do pytania w komentarzach: nie wiem, na czym opiera się opinia, jakoby Paweł VI nie zobowiązał do stosowania swojego mszału z 1969 r. 

Rzeczywiście język konstytucji "Missale Romanum" wprowadzającej Novus Ordo jest daleki od jasności i precyzji. Także zwyczajowa formuła prawna nie jest w tym kontekście całkiem jasna:

Biorąc dokładnie słowa te oznaczają jedynie, że Paweł VI uchyla wszystkie przeszkody prawne dla wprowadzenia nowego mszału. Nie ma więc mowy o zakazie dotychczasowego Missale Romanum, co potwierdziła komisja kardynałów powołana przez Jana Pawła II w 1984 r.

Czy "chodzenie ze sobą" jest grzeszne?

 

Temat był już poruszany jakiś czas temu (por. tutaj). Zasady katolickie są oczywiście niezmienne, ponieważ bazują na prawdzie o człowieku w świetle zarówno poznania naturalnego jak też nadprzyrodzonego, czyli z Bożego Objawienia. 

Doświadczenie zakochania się - nawet już w wieku wczesnym młodzieńczym - jest dość powszechne i normalne. Należy do procesu dojrzewania emocjonalnego i osobowego w ukierunkowaniu na małżeństwo czyli założenie rodziny. Problem polega na oderwaniu tego doświadczenia z jego kontextu osobowo-społecznego, zwłaszcza przez zredukowanie do dziedziny uczuciowej i zmysłowej, co ma poważne konsekwencje, mianowicie destrukcyjne zarówno dla tych osób jak też dla społeczeństwa. 

Tzw. chodzenie ze sobą - nazywane też "byciem ze sobą" - oznacza więcej niż samo uczucie i wzajemną atrakcyjność, mianowicie jest świadomym zachowaniem i postępowaniem w konsekwencji wzajemnego uczucia i atrakcyjności. Jest to wspólne spędzanie czasu. Jego celem powinno być wzajemne poznawanie się, czyli budowanie wspólnoty osobowej. W mentalności, która przyzwala na rozwiązłość, przeradza się to jednak w zaspokajanie pożądliwości zmysłowej, także popędu sexualnego, co jest oczywiście moralnie złe i fatalne w skutkach, ponieważ wypacza proces dojrzewania i skrzywia osobowości, czyniąc je zwykle niezdolnymi do prawdziwego, wiernego i trwałego małżeństwa w przyszłości. 

Dlatego naczelną zasadą jest zachowanie czystości, czyli wstrzemięźliwości zmysłowo-sexualnej. Prostym środkiem pomocnym jest spotykanie się tylko w miejscu publicznym i w obecności przynajmniej wizualnej osób trzecich, gdyż zwykle zabezpiecza to przed zbliżeniami intymnymi. Wprawdzie od pewnego czasu promowane są zachowania intymne także w miejscach publicznych, np. pocałunki, co jest oczywiście niemoralne i świadczy bardziej o ostentacji niż o głębi uczuć. Jednak człowiek z normalną wrażliwością czuje, że nie jest to miejsce i sytuacja właściwa dla tego typu zachowań. Zadaniem społeczności jest wyrażanie dezaprobaty dla takiego zachowania, dla dobra tych osób. 

Im większa jest powściągliwość zmysłowa tym większe są szanse i warunki dla rozwijania autentycznej więzi osobowej, czyli trwałej relacji na płaszczyźnie zarówno rozumowej jak też emocjonalnej. Nie ma sprzeczności między uczuciami a rozumem, jeśli uczucia są regulowane przez rozumność. Takie uczucia są trwałe, w przeciwieństwie do uczuć sprzężonych bardziej z doznaniami zmysłowymi.

W skrócie:

- zakochanie się jest czymś normalnym

- jest szansą dla dojrzewania emocjonalnego i osobowego

- nie są dozwolone moralnie zachowania zarezerwowane dla małżonków, czyli zbliżenia intymne. 

Dlaczego współżycie przed ślubem jest grzechem?

Pytanie dotyczy głównie znaczenia i wartości Sakramentu Małżeństwa i sakramentów w ogóle.

Sakrament to znak ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, w którym udzielana jest łaska potrzebna do zbawienia. Warunki tego znaku wynikają z jego istoty (materia, forma, intencja), a także z ustaw Kościoła. W przypadku Sakramentu Małżeństwa szafarzami są wprawdzie zawierający sakramentalny związek małżeński, jednak jego zaistnienie musi być zatwierdzone przez Kościół, przynajmniej post factum. Jest teoretycznie możliwe, że w razie obiektywnej niemożliwości asystowania przez kapłana małżonkowie złożą sobie przysięgę małżeńską wobec świadków i zostanie to następnie zatwierdzone przez Kościół jako sakramentalne małżeństwo (sanatio in radice). Jednak do tego konieczna jest intencja takiego zawarcia, wraz z wolą spełnienia formy katolickiej czyli asystowania przez kapłana posiadającego jurysdykcję.

Czym innym jest jednak lekceważenie czy odwlekanie uroczystej przysięgi małżeńskiej we właściwej formie czyli tzw. ślubu kościelnego. Samo prywatne wyznawanie miłości i przyrzekanie dozgonnej wierności nie wystarczy, gdyż nie można mieć pewności intencji zawarcia małżeństwa sakramentalnego. Intencję można zwykle uznać dopiero wtedy za pewną, gdy wyraża się w woli i zamiarze dokonania formy sakramentalnej, o czym powiedziałem powyżej.

Dlaczego ten wymiar - z pozoru - formalny jest tak ważny? Ano z tego powodu, że małżeństwo jest instytucją społeczną, a nie tylko prywatną, i tym samym wymaga odpowiedniej realizacji w wymiarze społecznym. Innymi słowy: nie jest to jedynie kwestia uczuć i obietnic dwojga kochających się ludzi, gdyż celem małżeństwa jest wydanie potomstwa, a nie zaspokojenie ich poszczególnym potrzeb. Dobro dzieci ma rangę nadrzędną i musi być zabezpieczone w możliwie pewny sposób. Dlatego nie wystarczą prywatne ustalenia dwojga partnerów. Dla dobra zarówno potomstwa jak też ich samych konieczne zawarcie umowy najwyższej rangi, jaką jest sakramentalna przysięga małżeńska, dokonywana w zwykłych warunkach w sposób uroczysty w świątyni przez kapłanem. Unikanie tej formy czy lekceważenie jej stawia pod znakiem zapytania powagę i szczerość związku już choćby pod względem czysto ludzkim. Tym samym istnieje poważne ryzyko dla trwałości związku i tym samym dla bezpieczeństwa potomstwa. Dlatego właśnie Pan Bóg związał współżycie na sposób małżeński z sakramentalnym małżeństwem. Lekceważenie tego przykazania Bożego godzi w miłość Boga i też w miłość bliźniego, zarówno partnera jak też możliwego potomstwa.

Jaki jest cel małżeństwa według nauczania Kościoła?

Według tradycyjnej teologii katolickiej celem, dla którego Bóg ustanowił instytucję i Sakrament Małżeństwa jest trwanie rodzaju ludzkiego czyli potomstwo. Tylko na tej podstawie można uzasadnić zarezerwowanie pożycia płciowego wyłącznie dla małżeństwa. Ten cel, gdyż chodzi o relację ludzką i potomstwo ludzkie, zawiera w sobie całość wymiaru także osobowego, zwłaszcza wraz z miłością, wiernością, uczciwością, dozgonnością itd. Należy więc go rozumieć jako cel istotny, nadrzędny, który nie wyklucza lecz zakłada cele pośrednie, a także godność ludzką dzieci pochodzących ze związku małżeńskiego. Innymi słowy: ani pożycie płciowe, ani dzieci nie są środkiem ku dobru małżonków, lecz odwrotnie, tzn. miłości, wierność i wszystkie cechy małżeństwa są ukierunkowane ku płodności, która obejmuje także wychowanie i odpowiedzialność za zbawienie dusz, od zawarcia małżeństwa aż do śmierci.

Kodex Prawa Kanonicznego z 1917 r. mówi o celu pierwszorzędnym (finis primarius) i celu drugorzędnym (finis secundarius). Tym pierwszym jest prokreacja i wychowanie potomstwa, drugim wzajemna pomoc małżonków oraz lekarstwo na pożądliwość (remedium concupiscentiae). Jest w tym zawarta cała istota i głęboka, a zarazem uporządkowana treść katolickiej teologii małżeństwa.

Począwszy od Vaticanum II zaczęto cele małżeństwa podawać w odwrotnej kolejności, tzn. najpierw dobro małżonków, a następnie wydanie potomstwa. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o tych celach jako równorzędnych i stanowiących nierozerwalną jedność. Tym samym nie ma podstaw twierdzenie, jakoby dobro małżonków - jakkolwiek pojmowane - było pierwszym i nadrzędnym celem.

Istotne znaczenie wydania potomstwa wynika jasno także z Kodexu Prawa Kanonicznego z 1983 r. Dopiero małżeństwo wykonane (consummatum, czyli po odbycia aktu małżeńskiego) jest nierozwiązywalne, zaś przeszkodą uniemożliwiającą zawarcie małżeństwa jest impotencja czyli niezdolność do aktu małżeńskiego. Bezpłodność (sterilitas) nie jest przeszkodą kanoniczną i tym samym powodem orzekania nieważności małżeństwa, ponieważ
- jest często tymczasowa,
- a jeśli jest trwała, to może być często zdiagnozowana przed zawarciem związku,
- może być leczona,
- akt małżeński zawiera w sobie i skutkuje także więzią osobową i tym samym naturalnym obowiązkiem dozgonnej wierności,
- w takim wypadku małżeństwo może zostać spełnione zastępczo przez adopcję i tym samym zrealizować cel trwania rodzaju ludzkiego,
- dotyczy zwykle jednego współmałżonka i w razie unieważnienia konsekwencje egzystencjalne poniosłaby jednostronnie tylko ta osoba, która często czy zwykle nie ponosi winy za swoją bezpłodność.

Tym niemniej w różnych publikacjach czy nauczaniu ustnym, także duchownych i teologów rozpowszechnił się pogląd, jakoby celem nadrzędnym małżeństwa było dobro małżonków, zresztą często pojmowanie bardzo nisko jako legitymizacja wyżycia pożądliwości czy wręcz korzyść egzystencjalna i materialna. Potomstwo - zwykle ograniczane do jednego czy dwójki dzieci - jest często ujmowane jako dodatek, jakby uzupełnienie i rodzaj zabezpieczenia na starość, a nie jako cel nadrzędny. Skutkuje to nie tylko infantylizacją relacji małżeńskiej (małżeństwo dla zabawy) i brakiem dojrzałości rodzicielskiej, lecz także brakiem gotowości przyjęcia potomstwa według woli Bożej i też osobowego traktowania dzieci, gdy dziecko jest traktowane jako środek do spełnienia potrzeb i planów małżonków, a nie jako dziecko Boże, za które rodzice są odpowiedzialni przed Bogiem. Ma to konkretne przełożenie zarówno na liczbę potomstwa, jak też na trwałość małżeństw (która wymaga dojrzałości osobowej i duchowej), a także na rozwój osobowy, duchowy i kompetencje społeczne młodego pokolenia.

Całkiem logicznie, po tej samej linii idzie domaganie się legalizacji oraz przywilejów dla "małżeństw" homosexualnych. Skoro płodność jest jedynie drugorzędna, a właściwym celem jest dobro dwójki ludzi, to nie ma prostej, naturalnej przeszkody dla realizacji takowych żądań.
Zmiany w tej dziedzinie są doświadczalne na codzień, zarówno w Polsce, jak też w krajach niegdyś katolickich. Ich kierunek jest wręcz zatrważający, chociażby demograficznie. Przyczyny i tym samym winę upatruje się zwykle w anonimowych procesach historycznych, co jest niczym innym jak rodzajem paramarxistowskiego determinizmu, który jest irracjonalny i fałszywy. Jest to uciekanie od wyciągania wniosków z błędów popełnionych we własnym zakresie i tym samym od przyznania się do winy polegającej na odejściu od stałego, odwiecznego nauczania Kościoła. Empirycznym dowodem przeciwnym są rodziny chrześcijańskie, nie tylko zresztą katolickie, które także obecnie, w aktualnych realiach kulturowych i społecznych, trzymając się tradycyjnego rozumienia małżeństwa i rodziny (często jedynie intuicyjnie, bez głębszej reflexji teologicznej) podejmują wręcz heroiczny trud zarówno wierności małżeńskiej jak też płodności zgodnie z wolą Bożą, dla dobra nie tylko i nie przede wszystkim własnego.

X. Hryniewicza problemy z prawdą

X.Wacław Hryniewicz od dziesięcioleci co jakiś czas wzbudza publiczne kontrowersje. Zasłynął najpierw tezą o tzw. powszechności zbawienia, nawiązującą do starożytnej koncepcji apokastazy. Z czasem niby wycofał się z niej, aczkolwiek w sposób niejasny do końca i nieprzekonywujący. Przed kilkunastu laty stała się głośna jego polemika odnośnie deklaracji „Dominus Iesus” oraz innych dokumentów Stolicy Apostolskiej w kwestiach eklezjologicznych i dotyczących ekumenizmu. Po rześkiej reakcji katolickiej opinii publicznej oraz interwencji władz kościelnych x. Hryniewicz o tyle spuścił z tonu, że na rozkaz swego przełożonego zamilknął w temacie, zobowiązując się nie komentować dokumentów Stolicy Apostolskiej. Nie wycofał się jednak zupełnie z działalności publicznej, nadal pozostając nie tylko symbolem, lecz także głównym przedstawicielem dysydenctwa teologicznego w Polsce.

Jak to zwykle bywa w przypadku poglądów dysydenckich czy wręcz heretyzujących, wystąpienia x. Hryniewicza cechuje zarówno brak precyzji, jak też połączenie całkiem poprawnie brzmiących wypowiedzi z nierzadko wręcz uderzającymi absurdalnością. Nawet przy sporej dozie dobrej woli niekiedy nie sposób oprzeć się wrażeniu, że autor albo nie przemyślał należycie tego, co napisał, chcąc za wszelką cenę zyskać poklask za wygłoszenie tez pasujących do komunałów i sloganów nagminnie propagowanych w mniej czy bardziej ambitnych mediach. Nierzadko pod czy między pozornie słusznymi treściami pojawiają się w sposób mniej czy bardziej zamaskowany tezy przynajmniej kontrowersyjne, o wątpliwej jakości, ale także dość wyraźnie sprzeczne z wiarą katolicką. Dotyczy to chociażby opublikowanego kilka lat temu textu pt. „Katolik nie ma monopolu na prawdę”, będącego fragmentem książki tegoż autora. 

Sam tytuł, być może nadany specjalnie dla publikacji tego fragmentu, jest zaczerpnięty z języka potocznego, oczywiście chwytliwy, sympatyczny, odpowiadając zarówno zasadom wolnego rynku jak też ideologii demokratycznej i grzecznościowej uprzejmości. Swe wywody autor zaczyna słusznie brzmiącymi tezami odnośnie punktu widzenia zarówno chrześcijańskiego jak też niechrześcijańskiego w kwestii wartości i konieczności zbawczej Jezusa Chrystusa, mówiąc, że chrześcijanie w to wierzą, zaś niechrześcijanie nie przejmują. Zmierza natomiast do tezy sformułowanej przynajmniej o tyle bałamutnie, że mieszającej pojęcia, oraz zwodniczej, choć już na pierwszy rzut oka fałszywej:

Chrześcijanin wierzy w powszechny zasięg zbawczego dzieła Chrystusa. Nie musi rezygnować z tej wiary. Nie może jednak rościć sobie pretensji do posiadania prawdy absolutnej. Chrystus jest ostateczną pełnią Objawienia Boga, ale pełnia ta nigdy nie zostanie w całej adekwatności objawiona i wyrażona w ludzkich dziejach na tej ziemi. Objawienie, które ludzkość otrzymała, nie jest bynajmniej absolutne. Nie może nim być, gdyż zostało przekazane za pośrednictwem świadomości ludzkiej Chrystusa, która nie wyczerpuje całej tajemnicy Boga. Pełnia Objawienia Boga w Chrystusie jest pełnią historyczną, możliwą do asymilacji dla świadomości ludzkiej, ale nie pełnią ostateczną. Nie jesteśmy jeszcze u kresu pielgrzymowania ku Prawdzie Ostatecznej. Wszyscy do niej zdążamy. Wszyscy oczekujemy Wielkiego Spełnienia sensu ziemskiej historii ludzkości.
Hryniewicz zastępuje więc wiarę chrześcijańską w jedyność zbawczą Jezusa Chrystusa przez wiarę „w powszechny zasięg zbawczego dzieła Chrystusa”. Nie precyzuje, co rozumie przez ten „zasięg”, nie mówi, jak to się ma do istnienia religij odrzucających Jezusa Chrystusa. Groteskowo ujmując: Jezus Chrystus dosięgał (i dosięga) swoim nauczaniem wielu ludzi, zwracając się do wszystkich ludzi na całym świecie w ciągu całych dziejów ludzkości, ale wcale sobie nie rościł i nie rości posiadania prawdy absolutnej.

Sformułowanie „posiadanie prawdy absolutnej” w odniesieniu do Kościoła jest karykaturą stanowiska katolickiego. Karykatura jest oczywiście do odrzucenia, ale nie jej prawdziwa podstawa, o którą x. Hryniewiczowi w tym zabiegu zapewne chodzi. Bowiem katolik nie posiada prawdy w tym znaczeniu, jakoby był ponad nią. Wręcz przeciwnie: prawda objawiona jest ludziom dana i ludzie powinni się jej podporządkować. W tym znaczeniu jest ona absolutna, nie relatywna. Ona nie może być posiadana, lecz ma wziąć w posiadanie człowieka, jako że pochodzi od Boga, który jest Absolutem. Chodzi o fakt Bożego Objawienia, które jest ze swej natury i definicji absolutne, ponieważ pochodzi od Boga, aczkolwiek ma miejsce w historii. Historyczność nie pomniejsza absolutności, analogicznie do Wcielenia Syna Bożego, które nie pomniejszyło Jego Boskości.

Według nauczania katolickiego, zakorzenionego w Piśmie św. i Tradycji, Objawienie Boże jest dane w pełni w Jezusie Chrystusie i przekazywane przez Kościół do końca dziejów świata. Jest to ono zarówno doskonałe jak też adekwatne dla całej ludzkości aż do skończenia świata, aczkolwiek historyczne, jako że wydarzyło się w konkretnym miejscu w konkretnym czasie. Jest ono w tym znaczeniu absolutne, że pochodzi od samego Boga, i jest ostateczne w tym znaczeniu, że nie może być odwołane i skorygowane, ponieważ Bóg sobie nie zaprzecza i nie popełnia błędów. Oznacza to, że nie może być zanegowane przez Objawienie eschatologiczne, które wszak polega na powtórnym przyjściu tego samego Syna Bożego Jezusa Chrystusa, dawcy i pośrednika Objawienia historycznego.

Gdy x. Hryniewicz swoją negację absolutności Objawienia w Jezusie Chrystusie uzasadnia ograniczonością „ludzkiej świadomości Chrystusa”, to nie bierze pod uwagę świadectwa Nowego Testamentu (bądź je odrzuca), które w sposób jasny poświadcza boską świadomość Jezusa Chrystusa. Wprowadzone przez autora odróżnienie między „pełnią historyczną” a „pełnią ostateczną” jest wprawdzie niesprecyzowane, jednak już czysto logicznie fałszywe. Wiadomo, że Objawienie Boże w Jezusie Chrystusie ma charakter w tym znaczeniu historyczny, że miało miejsce w historii. Równocześnie jest z całą pewnością ostateczne w tym znaczeniu, że nie ma i nie może być innego Bożego Objawienia. Tym samym nie może być innej, różnej treściowo i formalnie „pełni ostatecznej”. Wszystko, co ludzkość potrzebuje w doczesności do poznania Boga, zostało jej dane w Jezusie Chrystusie. Poznanie Boga we wieczności – czy u jej progu, tzn. w chwili śmierci czy przy końcu świata – może być jedynie kontynuacją i spełnieniem Objawienia historycznego, nie jego zaprzeczeniem.

Bałamutne jest także dalsze mieszanie pojęć i wątków, gdy x. Hryniewicz twierdzi:

Tylko Bóg jest Rzeczywistością w pełni absolutną. Żadna religia nie może pretendować do takiej iście Boskiej absolutności. Każda religia pozostaje rzeczywistością relacyjną, skierowaną ku ostatecznemu spełnieniu ludzkich dziejów. Wierzymy w Jezusa Chrystusa jako eschatologiczną pełnię, która nie będzie jednak nigdy adekwatnie objawiona w historii.

Już samo sformułowanie „w pełni absolutna” jest dziwolągiem myślowym i absurdem pojęciowym. Nie ma czegoś takiego jak częściowa absolutność. Każda absolutność jest pełna, oczywiście odpowiednio do jej podmiotu jako nośnika. Inna jest absolutność Boga, a inna absolutność religii, ale każda z nich jest pełna (w odniesieniu do swego podmiotu), bo nie może być absolutności częściowej. Oczywiście absolutność religii jest udziałem w absolutności Boga, od którego religia objawiona pochodzi, i jest tym samym boska co do źródła i charakteru.

W następnym akapicie staje się jasne, do czego x. Hryniewicz tak pokrętnie zmierza:

Podzielam przekonanie, że wielość religii jest rzeczywistością zamierzoną i chcianą przez Boga. Każda z nich kryje w sobie coś z Boskiej mądrości, gdyż w każdym człowieku jest coś absolutnego i Boskiego.

Jest to nic innego jak zrelatywizowanie nie tylko chrześcijaństwa jako religii objawionej, lecz także nawet samego Objawienia Bożego, i tym samym jego zanegowanie. Nasuwa się proste pytanie: skoro Bóg chciał i zamierzył wielość religij, to po co, w jakim celu dał ludzkości Objawienie w Jezusie Chrystusie, po co Syn Boży stał się Człowiekiem i umarł na krzyżu?

Potrzebne jest w tym miejscu sprecyzowanie, na czym polega Boży zamiar i wola. Oczywiście całość dziejów ludzkości – w tym także poniekąd istnienie wielu religij – wynika z woli i planu Bożego. Wielość religij, jak wszystkie dziedziny rzeczywistości ludzkiej, ma związek z wolnością człowieka i tym samym z jego grzesznością. Ta wielość odpowiada woli Bożej podobnie jak ludzka grzeszność, a nie jak różnorodność w stworzeniach czysto materialnych jak kwiaty na łące czy gatunki zwierząt. Ponadto x. Hryniewicz popełnia tym miejscu pomieszanie indywidualnej, naturalnej religijności poszczególnego człowieka – w znaczeniu otwartości na Boga czyli zdolności poznania Boga w sensie religii naturalnej (filozoficznej) – z religią w znaczeniu grupowego czy społecznego systemu wierzeń i praktyk, które mogą bardzo daleko odbiegać od Boskiej mądrości czyli od Bożego Objawienia, o czym świadczy wiele przykładów historycznych.

Ponętnie brzmi sformułowanie, jakoby w każdym człowieku istniało „coś absolutnego i Boskiego”. Według teologii katolickiej każdy człowiek, także największy grzesznik, nosi w sobie obraz i podobieństwo Boga, który go stworzył. Nie jest to więc „coś”, lecz jakość dość jasno określona w teologii, mianowicie że jest to nieśmiertelna dusza, której funkcjami są rozumność i wolna wola. Te właściwości w człowieku są o tyle Boskie, że pochodzą od Boga i czynią człowieka podobnym do Boga, na ile jest to możliwe dla stworzenia materialno-duchowego. Nie są one jednak absolutne, bowiem pod każdym względem, także pod względem istnienia, zależne od Boga, który jest jedynym Absolutem. Istnienie tych właściwości w człowieku jest podstawą i celem nie wielości religij, lecz poznania i przyjęcia Bożego Objawienia, co oczywiście zakłada także możliwość jego odrzucenia. Zamiarem Boga nie jest i nie może być zanegowanie Objawienia przez człowieka. Tym samym wielość religij nie może być chciana przez Boga i nie może być usprawiedliwiona i dobra o tyle, że człowiek nie ma prawa (choć ma możliwość) sprzeciwić się Bogu, który objawia mu Siebie.

Niepoważne, aczkolwiek szczególnie niebezpieczne jest następujące zdanie, będące rezultatem powyższej z gruntu fałszywej – pod względem zarówno antropologicznym jak też teologicznym – koncepcji:

Mozolnie wyzwalamy się z więzów teologii ekskluzywnej, niedostrzegającej pozytywnej celowości innych religii. Chrześcijańska wiara w Chrystusa jako jedynego i powszechnego Zbawiciela ludzkości daje się pogodzić z uznaniem pozytywnej roli i znaczenia innych tradycji religijnych w zbawianiu swoich wyznawców.

Przez „teologię exkluzywną” x. Hryniewicz rozumie teologię katolicką utrzymującą Boskie pochodzenie i charakter religii chrześcijańskiej jako przez Boga objawionej w Jezusie Chrystusie. Wyjaśnia to nieco bliżej:

Różne tradycje religijne są nie tyle wyrazem wysiłków poszukiwania Boga przez człowieka, ile ukazują przede wszystkim ustawiczne i rozliczne sposoby wychodzenia samego Boga naprzeciw ludzkości. Inicjatywa zawsze należy do Niego. W rzeczywistym sensie tego słowa inne religie są różnymi drogami zbawienia dla ich wyznawców, a to dlatego, że sam Bóg odsłonił i zaaprobował te drogi w ciągu historii ludzkości. (…) Inne religie są autonomicznym i suwerennym darem Boga, niejako dodatkowym w stosunku do tego, co dokonało się w Chrystusie.

Zdefiniowanie wszystkich religij jako „sposobów wychodzenia samego Boga naprzeciw ludzkości” jest dość jasnym twierdzeniem Boskiego pochodzenia religij niechrześcijańskich, a to absurdalnie oznacza, jakoby Bóg sobie sam zaprzeczał, skoro – jak wiadomo każdemu, kto ma choćby zupełnie powierzchowną znajomość religij – jest wiele i to zasadniczych sprzeczności między religiami. X. Hryniewicz zrównuje chrześcijaństwo do poziomu wszystkich innych religij, podnosząc je do rangi „autonomicznego i suwerennego daru Boga”. Takowa nie tyle nowatorska co wybitnie urągająca elementarnej wiedzy religioznawczej oraz zdrowemu rozsądkowi teza może być obliczona jedynie na zupełną ignorancję i brak podstaw logicznego myślenia u odbiorców. Autor dość wyraźnie kpi sobie z czytelnika, widocznie programowo unikając precyzji i posługując się wieloznacznością pojęć. Oczywiście szczera religijność każdego człowieka, także niechrześcijanina, ma swoje źródło w przyrodzonej, danej przez Boga – niezniszczonej nawet przez grzech pierworodny i jego skutki – zdolności szukania Boga i poznania elementów prawdy i dobra. Jednak czymś zupełnie innym jest określenie systemów religijnych, które są sprzeczne z Bożym Objawieniem i przeszkadzają w tegoż przyjęciu przez ludzi, „darem Boga”. Dokładnie rzecz biorąc, jest to określenie bluźniercze, obraźliwe wobec Boga, ponieważ imputuje Bogu sprzeczność z samym Sobą lub przynajmniej cyniczne traktowanie ludzi. 

Gwoli umiejscowienia w kontekście współczesnej literatury teologicznej przytoczę uznaną powszechnie systematyzację współczesnych poglądów w kwestii stosunku Kościoła i chrześcijaństwa do innych religij. Odróżnia się zwykle trzy główne nurty:

Exkluzywizm, którą to nazwą określane jest tradycyjne nauczanie nie tylko Kościoła katolickiego, lecz wszystkich wyznań chrześcijańskich uznających nauczanie Pisma św. za normatywne (oczywiście z odpowiednimi różnicami w eklezjologii czyli w pojęciu Kościoła). Polega on na wyznawaniu wyłączności Boskiego pochodzenia oraz zbawczego działania Objawienia dokonanego w Jezusie Chrystusie.

Inkluzywizm jako koncepcja związana z tezą tzw. „anonimowych chrześcijan” głoszoną przez K. Rahnera. Jest to pogląd podciągający wszystkie religie, poniekąd także ateizm, pod dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa. Religie niechrześcijańskie uważane są za różnorodne odmiany wyznawania prawdy o rzeczywistości transcendentnej oraz związanych z tym norm etycznych. W tym ujmowaniu zwykle niedopowiedziane jest, czy owe religie są wybrakowanymi formami religijności (to ujęcie dałoby się niejako pogodzić z teologią katolicką pod warunkiem uznania absolutności Objawienia Chrystusowego), czy raczej systemami równorzędnymi z chrześcijaństwem. Zwykle traktuje się w tym kontekście jedynie tzw. religie monoteistyczne, które jest łatwiej obronić, dowartościować czy nawet zrównać. Jednak w obydwu przypadkach nieuchronnie lekceważone są zarówno fundamentalne różnice między systemami religijnymi (także tzw. monoteistycznymi), jak też doniosłość wolnego wyboru religii przez człowieka. Słusznie już dawno zwrócono krytycznie uwagę, że z tego ujęcia odwrotnie może czy nawet musi wynikać mówienie o chrześcijanach jako „anonimowych ateistach”, „anonimowych żydach”, „anonimowych buddystach” itd.

Pluralizm czyli pogląd, według którego każda religia jest równie prawdziwa (o ile w ogóle się mówi o prawdziwości), zatem jest wiele dróg prowadzących do zbawienia, a są one równowartościowe i równorzędne. Według tej koncepcji chrześcijaństwo ze swą wiarą w Boskość Jezusa Chrystusa nie zajmuje wyjątkowej pozycji, lecz jest tylko jednym z licznych wyrazów prawdy i ludzkich dążeń do zbawienia. Właśnie ta ostatnia koncepcja odpowiada lansowanej współcześnie mentalności relatywizmu jako rzekomego uzasadnienia tolerancji, łącząc w sobie absurdalność i tym samym niską wartość intelektualną z być może nawet szlachetnymi pobudkami pokojowego współistnienia wyznawców różnych religij.

Wygląda na to, że x. Hryniewicz próbuje wpisać się w ten wachlarz poglądów, poszerzając go równocześnie o własną koncepcję. Swoje stanowisko określa jako „pluralizm inkluzywny, który nie idzie po linii pluralistycznego modelu wielu teologów zwanych dzisiaj pluralistami”. Nie trudno jednak dostrzec, że nie jest ono ani nowatorskie, ani solidnie uzasadnione, ani tym bardziej zasadne. Nie różni się bowiem zasadniczo od tzw. pluralistów głoszących wprost wielość i równorzędność dróg zbawienia, traktując chrześcijaństwo jedynie jako jedną z nich. Oryginalne i raczej rzadko spotykane jest jedynie przypisywanie religiom niechrześcijańskim Boskiego pochodzenia, co jest, jak zauważone powyżej, tyle niesprecyzowane, co absurdalne i właściwie fałszywe. Dodanie przymiotnika „inkluzywny” należy uznać za jedynie dość nieporadną próbę złagodzenia i ukrycia sprzeczności z teologią katolicką. Mimo tego autor usiłuje stwarzać pozory trzymania się wiary katolickiej, prezentując następujący wywód:

Wierzę, że decydujący charakter wcielenia Chrystusa bynajmniej nie pomniejsza powszechnego działania Boskiego Logosu i suwerennej obecności Bożego Ducha od początku w dziejach ludzi i różnych religii. Jezus Chrystus jest nie tylko postacią jednostkową, partykularną i niepowtarzalną, ale także uniwersalną. Choć tylko On jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1,15), Boski Logos może oświecać także inne zbawcze postacie, a Boży Duch inspirować je, aby stały się znakami zbawienia dla swoich wyznawców, zgodnie z całym Boskim planem zbawienia ludzkości. Różnymi drogami zmierzamy do tego samego celu ostatecznego. Ostateczna pełnia Bożego Królestwa jest wspólnym spełnieniem dla wszystkich, zarówno dla chrześcijaństwa, jak i dla innych religii.

W tym wyłożeniu „pluralizmu inkluzywnego” autor próbuje pogodzić Boskość Jezusa Chrystusa z rzekomo – według jego koncepcji – boskim pochodzeniem i charakterem „innych zbawczych postaci” czyli zapewne założycieli religij niechrześcijańskich przez pojęcie Logosu, nawiązując do Prologu Ewangelii św. Jana. Jest to uzupełnione tezą o możliwości inspirowania przez Ducha Świętego. Obydwa elementy, zarówno oświecenie przez Boski Logos jak też Boskie natchnienie, są użyte według zwyczajowej taktyki x. Hryniewicza znowu na zasadzie wieloznaczności, aczkolwiek dość jasne jest, że w danym kontekście służą do tezy fałszywej. Brak precyzji ma jedynie zapobiec przyłapaniu na fałszu i wręcz heretyckości, oraz umożliwić ewentualną obronę przed zarzutami. Żaden teolog katolicki nie neguje ani słów św. Jana, że Boski Logos oświeca każdego człowieka, gdyż to jest podstawa prawego sumienia oraz poznania prawdy. Nikt też nie neguje nieograniczoności i niezmierzonej obfitości działania Ducha Świętego w dziejach świata i ludzkości. Jednak czym innym jest twierdzenie, jakoby systemy religijne sprzeczne z Bożym Objawieniem i jemu się sprzeciwiające mogły być dziełem – według określenia x. Hryniewicza „darem” – Bożym i to na równi z religią objawioną, którą jest chrześcijaństwo.

Autor akurat uporczywie przemilcza zasadniczy problem: jak ten sam Bóg mógł dać Objawienie zarówno w Jezusie Chrystusie jak też w innych religiach. Zupełnie pomija jednoznacznie „exkluzywistyczne” nauczanie Nowego Testamentu odnośnie jedyności zbawczej Jezusa Chrystusa, wybierając jedynie fragment z Kol 1, pasujący (pozornie) do jego koncepcji. Tym samym rzekomo wyznawany przez autora uniwersalizm jawi się jako puste słowo, podobnie jak wyznanie Boskości Jezusa Chrystusa pozbawione jest właściwego sensu i pozostaje bez zastosowania w danym temacie. Nie ma żadnego odniesienia do treści Objawienia w Jezusie Chrystusie, do prawdy przez Niego głoszonej, do historii jej przyjęcia i odrzucenia, począwszy od patriarchów Starego Przymierza aż po historię Kościoła w zetknięciu także z innymi systemami religijnymi. Nie ma nawet żadnego odniesienia do pojęcia prawdy i poznania prawdziwościowego, które jest podstawą każdego poznania, także przed- i niereligijnego, a jest też zasadniczym, fundamentalnym wątkiem Objawienia zawartego już chociażby w Piśmie świętym. Tak więc przywołanie biblijno-patrystycznego pojęcia Logosu oraz działania Ducha Świętego w oderwaniu od jego poświadczonej historycznie treści oraz charakterystyki może być jedynie próbą stworzenia pozoru chrześcijańskiej prawowierności, tym bardziej, że x. Hryniewicz pomija kwestię prawdziwości zarówno religii w ogóle jak też poszczególnych religij. Te – zasadnicze i istotne dla rzetelnego uprawiania teologii – braki, przemilczenia i wieloznaczności próbuje przysłonić ponętnymi acz mglistymi hasłami, mówiąc:

Zauważmy, że centralne miejsce w tego rodzaju dociekaniach należy do Boga i Jego miłości względem wszystkich ludzi, Chrystusa, Królestwa Bożego oraz tajemnicy wszechogarniającego zbawienia. Miłość Boga jest znakiem obecności i działania daru zbawienia w każdym zbawiającym się człowieku. Pluralizm religijny opiera się na niepojętym bezmiarze wszechogarniającej miłości Boga – Boga prawdziwie ekumenicznego, Boga dla wszystkich bez wyjątku.

Mówienie o „centralnym miejscu” Boga – i tym samym Jego Syna Jezusa Chrystusa – w odniesieniu do tak sprzecznej z Bożym Objawieniem koncepcji zakrawa na wysokiej rangi cynizm. To mówienie jest kłamliwe, skoro owo „centralne miejsce” pozbawione jest zupełnie treści znanej chociażby z nowotestamentalnego orędzia o Królestwie Bożym. Sprowadzenie istnienia – i tym samym historycznie ewidentnego wzajemnego zwalczania się – wielu religij do wszechogarniającej woli zbawczej i miłości Boga jest fałszowaniem zarówno faktów jak też prawdy teologicznej. Oczywiście Bóg miłuje każdego człowieka niezależnie od wyznawanej przez niego religii i chce jego zbawienia. Jednak właśnie dlatego zesłał Swego Syna, żeby ustanowił prawdziwą religię i tym samym wszystkie inne religie straciły rację bytu, w tym także religia starotestamentalna. Wskazuje na to zerwanie zasłony przybytku w świątyni jerozolimskiej w momencie Śmierci Jezusa Chrystusa na Krzyżu, która jest doskonałą Ofiarą i od tego momentu jedynym prawdziwym kultem prawdziwego Boga. Takie zawsze było i jest nauczanie Kościoła począwszy od Pisma św. właściwie aż do najnowszych dokumentów Magisterium.

Wszechogarniająca miłość Boga nie może chcieć dróg zbawienia innych niż Jezus Chrystus czyli prawda Jego Ewangelii i moc Jego sakramentów sprawowanych przez Kościół. W przeciwnym razie bezsensowny i bezcelowy byłby chociażby nakaz misyjny dany przez Zmartwychwstałego Apostołom. Jakże ten sam Bóg może chcieć wielości religij? Jakże nauka Buddy, Wedy, Talmud czy Kuran itd. mogą być tak samo chciane przez Boga jak Ewangelia? Jakże prowadzenie drogą prawdy Chrystusowej i sakramentów może być równe prowadzeniu przez nauki, praktyki i kulty innych religij, uwłaczające wręcz zdrowemu rozsądkowi i elementarnym zasadom rozumnej etyki jak chociażby nienawiść do Jezusa Chrystusa w talmudyźmie czy do innowierców w islamie? Chodzi przecież nie o indywidualną opiekę nad każdym człowiekiem wyposażonym przez Boga w rozum, sumienie i zdolność do poznania i czynienia dobra, lecz o charakter i jakość systemów religijnych, które w ewidentny sposób zaprzeczają Objawieniu Bożemu, odrzucają je i przeszkadzają w jego przyjęciu.

Kończąc swoje wywody x. Hryniewicz występuje w roli orędownika zgody i pokoju, wprost odrzucając nawet nauczanie Vaticanum II (Lumen gentium, 8), a jest to jedyne w tym kontekście odniesienie do Magisterium Kościoła:

Istnieje wiele dróg zbawienia, które zna tylko Bóg. Stąd mój apel: nie spierajmy się, która z nich jest najlepsza czy jedynie słuszna. Nie spierajmy się o pełnię prawdy i środków zbawienia. Bóg ma ich więcej, niż nam się wydaje.

Sprowadzenie kwestii pełni prawdy i środków zbawienia do dziedziny czysto ludzkich mniemań („nam się wydaje”) świadczy dość wyraźnie o tym, że x. Hryniewicz stawia się poza nauczaniem Kościoła, traktując je li tylko jako subiektywno-grupowe złudzenie, z którym się utożsamia jedynie czysto retorycznie („nam”). W tych prostych, zabiegających o sympatię słowach, wyrażony jest czystej wody relatywizm, widocznie nie tylko teologiczny, lecz wręcz ogólnopoznawczy (epistemiczny). Tym samym koncepcja autora okazuje się ponownie wcale nie oryginalna i nie nowatorska, lecz powielająca stare odmęty myśli ludzkiej bynajmniej nie górnolotnej, ani tym bardziej nie szlachetnej, o czym świadczy dobitnie oddziaływanie wszelkiej maści relatywizmów w dziejach ludzkości. W tym miejscu przypominają się nie tylko słowa Benedykta XVI o złowieszczej „dyktaturze relatywizmu”, lecz także przykłady systemów filozoficznych, które doprowadziły do tragicznych i okrutnych skutków. Powierzchowna pokojowość czy ugodowość z reguły okazuje się pozorem, bowiem wynika z zafałszowania myśli, czy to uciekającej od faktów w złudzenia, czy to świadomie negującej rzeczywistość.

Zapewne nie jest przypadkiem, że znany z antykatolickiej działalności portal internetowy akurat w okresie nasilonej inwazji islamu na Europę, przytacza i popularyzuje tego typu poglądy nominalnie katolickiego teologa. Wpisuje się to w hasła gościnności, tolerancji, pluralizmu itp. Głoszenie poglądów tego typu ma zapewne teologicznie legitymizować aktualnie prowadzoną politykę, wymierzoną przeciw narodom chrześcijańskim i ich cywilizacji. Fałsz i systemowe zakłamanie zarówno działań jak też ideologij staje się ewidentne, gdy pojawiają się głosy sprzeciwu: wówczas kończy się kultywowanie wielości poglądów, gdyż okazuje się, że nie ma miejsca dla ograniczenia czy powstrzymania wielości, zaś wrogiem godnym zwalczania i radykalnie exkluzywistycznego wykluczenia staje się akurat ktoś, kto przypomina kwestię prawdy i prawdziwości, także w odniesieniu do religii. Uciszanie i eliminowanie już nawet intelektualnej dyskusji w tym temacie odbywa się wówczas pod pretekstem kłamliwej dbałości o zgodę i pokój.

Podsumowując należy powiedzieć: 

Przedstawiona przez x. Hryniewicza koncepcja stanowi radykalne zerwanie nie tylko z nauczaniem Kościoła i katolicką teologią, lecz nawet z jej rozumowymi podstawami, mimo pozorów opierania się na Piśmie św. i Ojcach Kościoła. Źródła teologii, przytoczone bardzo fragmentarycznie i wybiórczo, są przez niego używane jedynie jako – pozorne – potwierdzenie własnych poglądów, które są zasadniczo i istotnie odległe zarówno od treści Pisma św., jak też od całej Tradycji teologicznej Kościoła aż do nauczania Soboru Watykańskiego II włącznie. Nawet jeśli aktualnie nie jest sprzyjający moment na zdecydowane stanowisko Urzędu Nauczycielskiego w sprawie poglądów tego autora, to tym bardziej konieczny jest sprzeciw wobec nich, podjęty z pozycji teologii wiernej Objawieniu Bożemu. 

Czy godności duchownej przysługuje respekt w przestrzeni publicznej?

Następujące nagranie pochodzi z czerwca 1999 r. Są to słowa rebe Menachema Joskowicza, który zwrócił się do Jana Pawła II per "panie papieżu" z prośbą o usunięcie ostatniego krzyża z oświęcimskiego żwirowiska podczas spotkania głowy Kościoła ze zwierzchnikami innych religij w Polsce w gmachu Sejmu RP: 

To wydarzenie oczywiście słusznie wzbudziło oburzenie nie tylko katolików, lecz ludzi przywykłych do kulturalnego zachowania. Dotyczy ono jednak problemu szerszego, mianowicie formalnego traktowania osób duchownych w przestrzeni publicznej, także pod względem tytułowania. 

Problem jest o tyle specyficzny w Polsce, że chyba tylko w języku polskim - przynajmniej obecnie - jest jasne odróżnienie osób duchownych przez właściwy im tytuł "xiądz". W języku niemieckim jest wprawdzie odpowiednik w postaci tytułu "Hochwürden", jednak w ostatnich dziesięcioleciach praktycznie wyszedł on z użycia. Polacy nie znający dostatecznie niemieckiego mylą słowo "xiądz" z niemieckim "Priester", co oznacza kapłan. 

Natomiast w angielskim używany jest nadal tytuł "Reverend", także w przestrzeni publicznej, aczkolwiek rzadziej niż w polskim, co ma związek z tym, że ten tytuł jest stosowany także dla "duchownych" protestanckich (w tym anglikańskich), którzy pod względem teologicznym - i to w ujęciu także własnej teologii - wcale nie stanowią stanu duchownego, gdyż nie uznają sakramentu święceń. Istotne jest, że "Reverend" jest używany w języku oficjalnym, natomiast wewnątrzkościelnie funkcjonują tytuły "father" (dla każdego kapłana) oraz "pastor" (dla proboszcza). 

Języki romańskie natomiast używają jakby zamiennie tytulatury pochodzącej zarówno od łacińskiego "dominus" czyli pan - "don", jak też "pater" czyli "ojciec" - "padre". Należy mieć na uwadze, że "don" mimo pochodzenia od łacińskiego "pan" jest określeniem specyficznym dla duchownych, gdyż dla osób świeckich stosuje się określenie "signore" (włoski), "señor" (hiszpański). 

Język francuski ma ciekawy zlepek obydwu pojęć w postaci tytułu "monsieur l'abbé" (od "mój panie" oraz aramejskiego "abbas" czyli "ojciec") oficjalnie zasadniczo dla każdego kapłana, choć dla podkreślenia szczególnego szacunku używa się indywidualnie także "mon père". 

Tradycyjna liturgia rzymska oraz oficjalny języka Kościoła rzymskiego mają tutaj dwa określenia:

- "reverendus dominus" (dla duchownych wyższych "reverendissimus") w oficjalnych określeniach w trzeciej osobie, 

- "pater" w zwracaniu się do osób duchownych, konkretnie "pater reverende" względnie "pater reverendissime". 

Co wynika z tych skrótowych danych dla postawionego pytania?

Przede wszystkim jasne jest, że we wszystkich językach, przynajmniej w kulturze katolickiej, ale nie tylko, jest jasne odróżnienie godności duchownej, czy to przez dodanie przymiotnika "reverendus", czy przez określenie zarezerwowane wyłącznie dla duchownych jak "xiądz", "Hochwürden", "don", "abbé". 

Po drugie, także język polski ma słowo specyficzne, czyli "xiądz". Warto mieć na uwadze, że jest ono stosunkowo nowe w takim użyciu jak obecne, gdyż przynajmniej do XIX w. powszechne było zwracanie się do duchownych per "wielebny" oraz "jegomość", co mniej więcej odpowiada łacińskiemu "reverendus". Przejście na określenie "xiądz", zresztą pokrewne słowu "xiążę", ma zapewne związek z procesem sekularyzacji o tyle, że nie ma czynnika przymiotnikowego wskazującego na szacunek. Jest to więc całkiem neutralne zaznaczenie przynależności do stanu duchownego. Czy jest to aktualne w obecnym stanie ustrojowym? Co jest w tej kwestii ważniejsze - ustrój państwa czy kultura kraju wraz z zachowaniami społecznymi?

W tym temacie zwykle włącza się kwestie takie jak rozdział Kościoła od państwa, neutralność światopoglądowa RP itp. Taka argumentacja dość wyraźnie zdradza myślenie czy wręcz mentalność etatystyczno-totalitarną, specyficzną dla ustrojów ateistycznych i antykościelnych, sięgających rewolucji masońskiej we Francji oraz bolszewickiej wraz z systemem komunistycznym. 

Otóż neutralność religijna i światopoglądowa państwa (to jest zresztą osobny problem, którego w tym miejscu nie mogę rozwinąć) wraz z równością obywateli wobec prawa bynajmniej nie wyklucza oficjalnego respektowania danej, specyficznej funkcji społecznej. Oficjalnie bowiem nie neguje się, lecz wręcz afirmuje charakter i naturę stanu duchownego jako grupy społecznego zaufania. Taki jest stan faktyczny, przynajmniej w naszym społeczeństwie, niezależnie od postulatów politycznych. Ignorowanie tego stanu faktycznego czy wręcz próby jego zwalczania są de facto walką ze społeczeństwem, co ma znamiona zapędów etatystyczno-totalitarnych. 

Konkretne wnioski: 

Poszczególny obywatel wprawdzie nie może być zmuszony do respektowania przynależności danej osoby do stanu duchownego na płaszczyźnie prywatnej. Jednak państwo respektujące faktyczne stosunki społeczne oparte na kulturze narodowej - także w dziedzinie języka - ma w przestrzeni publicznej obowiązek stosowania reguł odpowiadających tej kulturze, tym bardziej wynikających z niej. Innymi słowy: gdy jako kapłan zostanę zaczepiony przez kogoś na ulicy z tytułowaniem per "pan", to nie mam prawa zaskarżyć tę osobę za znieważenie, a równocześnie mam moralne prawo uznać to za znieważenie i tym samym zignorować zaczepkę (chyba że dana osoba potrzebuje pomocy duszpasterskiej, wówczas mam obowiązek nie zważać na znieważenie). Równocześnie każdy kapłan ma prawo być także urzędowo odpowiednio tytułowany, czy to starszymi określeniami, czy obecnie powszechnie przyjętym czyli jako "xiądz". Pozbawianie go tego tytułu w dziedzinie oficjalnej i urzędowej powinno być karalne jako znieważenie. Nie jest to zresztą wyjątek, gdyż zwrócenie się np. do sędziego per "pan(i)" zamiast "wysoki sądzie" może być także uznane za znieważenie i mieć poważne konsekwencje prawne i praktyczne. Duchownym jest się bowiem zawsze, nie tylko w kościele, lecz także na ulicy, na co wskazuje strój duchowny. Jeśli oczekuje się od kapłana zachowania odpowiedniego dla stanu duchownego także w ogólnej przestrzeni publicznej, czyli w urzędach itp., to obowiązkiem powinno być odpowiednie tytułowanie także w takich okolicznościach. Nie ma tutaj żadnej sprzeczności z równością wobec prawa. 

Czy należy na pogrzebie śpiewać pieśni wielkanocne?

Właściwie nie jest istotne, że sprawa dotyczy Novus Ordo, ponieważ pieśni po pierwsze nie stanowią liturgii w sensie właściwym, a po drugie powinny się zgadzać z treścią liturgii.

Otóż treścią textów liturgii także w Novus Ordo nie jest Zmartwychwstanie, lecz modlitwa za zmarłych. Tym samym pieśni wielkanocne nie mają w niej miejsca.

Powody teologiczne są następujące:

1. Osoba zmarła jeszcze nie zmartwychwstała i nie wiadomo, czy zmartwychwstanie do nieba czy do piekła. Samo zmartwychwstanie ciał nie jest powodem do radości, istotne jest, czy ciało zmartwychwstałe trafi do nieba. 

2. Śpiewanie o zmartwychwstaniu na pewno nie pomoże duszy zmarłej osoby. Natomiast modlitwa przebłagalna owszem.

3. Radosne pieśni o zmartwychwstaniu są policzkiem dla rodziny pogrążonej w bólu i żałobie. To jest po prostu nieludzkie, oprócz tego, że fałszywe teologicznie.

Kościół a kapitalizm

Od dawna trwa zarówno w przestrzeni publicznej jak też w dyskusjach polityczny i w myśli ekonomiczno-społecznej spór między kapitalizmem i socjalizmem. Także Kościół i jego nauczanie jest atakowane zarówno z jednej jak też z drugiej strony. Sprzeczne są też opinie zarówno co do przyporządkowania tego nauczania jednemu z tych systemów, jak też odnośnie jego oceny. Zwykle brakuje w tych dyskusjach solidnej wiedzy, za to jest wiele fałszów, przesądów i manipulacyj, nierzadko w połączeniu ze zwykłym zacietrzewieniem bliskim nawet zaślepionemu irracjonalizmowi. Strony przeciwne albo uzurpują sobie autorytet poglądów przynajmniej zgodnych z nauczaniem Kościoła, albo z obrzydzeniem przyporządkowują to nauczanie poglądom przeciwnym. 

W takim chaosie informacyjno-ideologicznym jest poniekąd zrozumiałe, że niektórzy próbują wyjść z aporii, negując w ogóle kompetencję Kościoła w kwestiach społeczno-polityczno-ekonomicznych, co nie jest niczym innym jak kolejnym oszustwem na doraźny użytek którejś ze stron, czy to socjalistów czy kapitalistów. Dlatego warto zwrócić uwagę najpierw na tę kwestię.

Francuski historyk ekonomii Gilbert Faccarello, profesor m. in. w Paryżu oraz autor obszernych dzieł w tej tematyce (por. tutaj), poświęcił też uwagę powiązaniom między myślą ekonomiczną a poglądami religijnymi (więcej tutaj), zwłaszcza w wydanym przez siebie zbiorze esejów (którego cena na rynku osiąga poziom astronomiczny):

Bardziej systematyczny charakter ma praca zbiorowa, która zajmuje się współczesnymi relacjami między ekonomią polityczną i religiami:

Kilka lat temu ukazał się nawet podręcznik w temacie stosunku między chrześcijaństwem a myślą ekonomiczną i ekonomią:

Temat nie jest nowy, gdyż sięga do słynnego eseju niemieckiego myśliciela Max'a Weber'a o związku kapitalizmu z protestantyzmem.

Żydowski autor J. Attali uzasadnia na nowo tezę, wyłożoną około sto lat wcześniej przez niemieckiego W. Sombart'a, że to żydzi są twórcami kapitalizmu i jego etyki. Tematykę podjął także m. in. współczesny historyk, podejmując apologię żydów (omówienie tutaj):

Wpływem chrześcijaństwa na myśl ekonomiczną zajmuje się między innymi (tutaj przykład) współczesny grecki filozof G. N. Gotsis.

Nawet wyznawcy kapitalizmu zauważają wprost jego wewnętrzną sprzeczność, która musi prowadzić do paradoksalnych rezultatów:

Tyle tytułem wstępu do szerszego opracowania tematu, czego niestety jeszcze nie udało mi się dokonać z przyczyn obiektywnych. 

Poniżej zamieszczam skrypt mojego wykładu wygłoszonego 25 lutego 2020 r. we Wrocławiu na zaproszenie stowarzyszenia "Regnum Christi". Niestety jest on nadal w wersji roboczej, gdyż po dwukrotnej przeprowadzce w ciągu dwóch lat mój warsztat, czyli książki są nadal w kartonach (w obecnie znacznie mniejszym mieszkaniu nie mogłem jeszcze sporządzić miejsca na ich wypakowanie). Mam nadzieję, że przynajmniej ta wersja posłuży zainteresowanym.

-----

Kościół a kapitalizm

Temat jest oczywiście bardzo szeroki, gdyż dotyczy zarówno wielu dziedzin teologii jak też wielorakich nurtów nauk humanistycznych i społecznych, w tym także historii, socjologii i ekonomii. Równocześnie istnieje wiele nieporozumień, błędów i przekłamań, które szkodzą rzeczowej dyskusji. Brakuje jednak przede wszystkim - zwłaszcza w języku polskim - syntetycznego i wprowadzającego ujęcia tej tematyki. Temu pragnie zaradzić niniejszy text, który powstał na życzenie zainteresowanych osób dla wykładu wygłoszonego końcem lutego 2020 roku we Wrocławiu. 

Po krótkim przedstawieniu głównych dokumentów Kościoła, czyli zasadniczych źródeł w temacie, wraz z krótką syntezą systemu nauczania katolickiego, przedstawię pojęcie kapitalizmu oraz jego miejsce w myśli zarówno społecznej jak też teologicznej. Konieczne będą odniesienia także do innych systemów społeczno-gospodarczych oraz ostatecznie do katolickich zasad i modelu życia społecznego i gospodarowania. 

 

I. Katolicka nauka społeczna

a) Encykliki społeczne:

Leon XIII, Rerum Novarum, 1891

Na tle rewolucji przemysłowej i kwestii robotniczej, papież omawia dwie pozornie przeciwstawne ideologie: socjalizm i liberalizm. Ubolewa nad sytuacją robotników zmuszonych do pracy niewolniczej, sprzeciwia się walce klas, nawołuje do współdziałania pracodawców i pracowników, broni własności prywatnej, ale podkreśla jej społeczną funkcję. Omawia także kwestię sprawiedliwych płac oraz państwową ochronę praw pracowników.

Pius XI, Quadragesimo anno, 1931

Papież omawia kwestie porządku społecznego z perspektywy chrześcijańskiej. Rozwija między innym zasadę pomocniczości: społeczności niższego poziomu powinny wypełniać te zadania, które mogą samodzielnie wypełnić. Społeczność wyższego poziomu powinna pomagać w zadaniach, których niższa społeczność nie jest w stanie wypełnić.

"Nie jest możliwe być równocześnie dobrym katolikiem i rzeczywistym socjalistą."

Jan XXIII, Mater et magistra, 1961

Papież podkreśla prawo robotników do aktywnego udziału i współodpowiedzialności za przedsiębiorstwo. Omawia także problemy gospodarcze krajów rozwijających się oraz kwestię dobra wspólnego w perspektywie globalnej. 

Paweł VI, Populorum progressio, 1967

Papież omawia kwestie pokoju i sprawiedliwości. Domaga się sprawiedliwej równowagi między krajami rozwiniętymi i rozwijającymi się. Kluczowym pojęciem jest "rozwój", szczególnie poprzez szkolnictwo i kształcenie. Papież wyklucza rewolucję jako środek rozwoju społecznego. Jednak dopuszcza możliwość użycia siły wobec jednoznacznego i długotrwałego ucisku. 

Jan Paweł II, Laborem exercens, 1981

Papież rozważa teologicznie o ludzkiej pracy i poszukuje "trzeciej drogi" między kapitalizmem i komunizmem. Poddaje analizie zarówno błędy systemu komunistycznego jak też kapitalistycznego. Papież podkreśla prymat pracy nad kapitałem oraz niezbywalne prawo robotników do wolnego zrzeszania się. 

Sollicitudo rei socialis, 1987

W dwudziestolecie encykliki "Populorum progressio" papież analizuje napięcia między Wschodem i Zachodem jak też między Północą i Południem. Wzywa zamożne państwa do pomocy krajom rozwijającym się, a także te ostatnie wzywa do skutecznych reform. 

Centesimus annus, 1991

Papież wskazuje na błędy i skutki komunizmu, ale przestrzega także przed dzikim, nieokiełznanym kapitalizmem. Docenia generalnie zasługi społecznej gospodarki rynkowej. 

b) Teologiczne podstawy nauki społecznej Kościoła 

Jako dziedzina teologii, katolicka nauka społeczna opiera się na głównych zasadach teologii katolickiej. Są to głównie zasady prawa naturalnego, czyli porządku poznawalnego rozumowo, bez konieczności odwoływania się do Bożego Objawienia poświadczonego w Tradycji Kościoła i Piśmie. Z faktu, że te zasady są zawarte w Piśmie św. czy innych źródłach teologicznych, nie wynika, iżby nie miały być poznawalne rozumowo. 

Główne zasady to: 

1) Boży porządek - także odnośnie działalności gospodarczej - jest zasadniczo poznawalny rozumowo jako porządek naturalny w wymiarze zarówno bytowym jak też moralnym. Dlatego właśnie katolicka nauka społeczna argumentuje zasadniczo filozoficznie, tzn. bez odwoływania się do Bożego Objawienia, natomiast uogólniając dane naukowe, zarówno nauk szczegółowych (głównie historia, socjologia i ekonomia) jak też ogólnych czyli filozofii z jej różnymi dziedzinami, głównie antropologii i etyki. 

2) Człowiek jest stworzony na "obraz i podobieństwo" Boże (Rdz 1,26-27). Oznacza to godność człowieka zakorzenioną w zdolności rozumowania (intellectus) oraz wolności woli (liberum arbitrium). Stanowi ona o wyższości człowieka nad innymi stworzeniami, która oznacza panowanie, troskę, pożytkowanie oraz odpowiedzialność przed Bogiem w użytkowaniu dóbr doczesnych. Stanowi ona nie tylko o godności indywidualnej lecz także o równości między ludźmi. 

3) Przeznaczeniem i celem człowieka nie jest rzeczywistość doczesna lecz wieczna, czyli ukierunkowanie ku Boga. Działalność doczesna, w tym gospodarcza, jest jedynie "treningiem" i przygotowaniem do najwyższej i ostatecznej aktywności, którą jest wieczność. Ten wymiar duchowy dotyczy zarówno pracy najemnej jak też prawa własności i używania. Przykładem zastosowania tej zasady jest odpoczynek w dzień świąteczny, który ma znaczenie nie tylko indywidualne lecz także społeczne (nie ma społeczności bez społecznego świętowania). 

4) Rzeczywistość ludzka naznaczona jest jednak także grzechem, który ma wymiar nie tylko indywidualny (w relacji do Boga), lecz także społeczny, co widać już w grzechu pierwszych rodziców. W pojęciu katolickim grzech pierworodny nie zniweczył godności ludzkiej, czyli ani zdolności poznania ani wolności woli, choć je zranił i osłabił. Ma to znaczenie także dla działalności gospodarczej: ona także naznaczona jest piętnem grzechu pierworodnego i w konsekwencji także grzechami indywidualnymi. Innymi słowy: działalność gospodarcza pozostawiona de facto odzwierciedla nie tylko zdolności człowieka, lecz także jego grzeszność. Dlatego wymaga odpowiedniego pouczenia, pokierowania i też skorygowania, tak samo jak cała rzeczywistość ludzka. Można więc mówić o terapii społecznej poprzez prawdę o człowieku i jego rzeczywistości. Kościół podaje tę terapię w prawdzie o człowieku, jego godności, celu oraz właściwego sposobu osiągnięcia. 

Leon XIII (RN 45) stawia konkretne zadanie: 

"Skoro tylko religia (...) zło może w korzeniu zniszczyć, niech wszyscy zrozumieją, że nacisk należy położyć na odnowienie chrześcijańskie obyczajów, bez czego na nic się przydadzą środki podane przez roztropność ludzką, choćby uznane były za najwłaściwsze."

5) Godność człowieka zakorzeniona w zdolności poznania i podejmowania decyzyj ma swój szczególny wyraz w sumieniu jako subiektywnej instancji osądu moralnego. Nikt nie może być zmuszany do działania wbrew osądowi sumienia. Dotyczy to także działalności gospodarczej, gdy chodzi o zaspokajanie nieetycznych potrzeb czy stosowanie nieetycznych środków. Konkretnie: nikt nie powinien być zmuszony do udziału w produkcji rzeczy przeznaczonych do celów nieetycznych czy przynajmniej sprzecznych z osądem jego sumienia. 

6) Jako że człowiek jest ze swej natury istotą społeczną (animal sociale, ζῷον πολιτικόν), stąd każda jego działalność ma wymiar społeczny, zwłaszcza działalność gospodarcza, która zwykle odnosi się do innych osób, począwszy od wspólnoty rodzinnej aż po wspólnotę narodów czyli całą ludzkość. Głównym wyznacznikiem działalności społecznej - a taką ze swej natury jest działalność gospodarcza - powinno być dobro wspólne. Nie jest ono sumą dóbr indywidualnych, podobnie jak wspólnota ludzka nie jest sumą poszczególnych ludzi lecz organizmem, w którym istnieją po pierwsze różnice, a po drugie współdziałanie (συνεργία), które wydaje więcej (albo mniej) niż arytmetyczną sumę działań poszczególnych ludzi. 

Leon XIII (RN 26) tak opisuje dobro wspólne, które jest obowiązkiem zarówno indywidualnym jak też społecznym i tym także obowiązkiem państwa:

"Tym zaś, co ten dobrobyt powszechny narodu tworzy, są: moralne obyczaje, życie rodzinne oparte na podstawach prawa i ładu, poszanowanie religii i sprawiedliwości, umiarkowanie w ustanawianiu, a sprawiedliwość w rozdzielaniu ciężarów publicznych, rozwój przemysłu i handlu, rozkwit rolnictwa, i inne tego rodzaju środki, które tym lepsze i szczęśliwsze zapewniają warunki życia obywatelom, im większy wykazują postęp."

Chodzi więc o dobro zarówno duchowe i moralne, jak też zewnętrzne i materialne. 

Dalej mówi papież (RN 29):

"W interesie tak dobra publicznego, jak prywatnego, leży, ażeby panowały pokój i zgoda; aby całe życie kierowane było przykazaniami Boskimi i prawami natury; aby życie rodzinne opierało się na poszanowaniu ładu i na czci dla religii; aby tak w życiu prywatnym, jak publicznym kwitła pełna moralność; aby święcie przestrzegano sprawiedliwości i by nikt nie krzywdził bliźniego bezkarnie; aby wreszcie mężne rosły pokolenia ku podporze państwa, a, jeśli zajdzie potrzeba, i ku jego obronie."

Mówi też w skrócie (RN 37):

"Dobro wspólne, to jest dobro, w którym każdy obywatel i wszyscy razem mają prawo uczestniczyć w odpowiednim stosunku." 

(res publica = państwo wg św. Tomasza)

7) Społeczność nie jest bytem samym w sobie, lecz istnieje wyłącznie w swoich członkach. Innymi słowy: nigdy nie ma i nie może być powodu dla działania na szkodę poszczególnego człowieka w celu osiągnięcia korzyści dla społeczności. Dobro wspólne nigdy nie zaprzecza dobru poszczególnych osób i odwrotnie, czyli prawdziwe dobro indywidualne zawsze służ dobru wspólnemu. Dobro indywidualne wyznacza granice dobra wspólnego i odwrotnie. Równocześnie należy mieć na uwadze, że tylko osoba ma sumienie, nie społeczność. 

8) Porządek w działaniu powinien odpowiadać sprawiedliwości. Klasycznie (od Arystotelesa, Etyka nikomachejska, V) odróżnia się:

- iustitia commutativa, czyli sprawiedliwość wymienna (wzajemna), oraz

- iustitia distributiva, czyli sprawiedliwość przydzielająca. 

Pierwsza odnosi się do osób równorzędnych, druga dotyczy osoby wyższe wobec osób niższych. 

Jak uczy św. Tomasz (Summa Theologiae,  II-II, q. 57, a. 1; q. 58, a. 1- a. 3), są to dwa sposoby tej samej cnoty kardynalnej - sprawiedliwości, na której zasadza się dobro wspólne. Tym samym nie może być sprzeczności między nimi. W życiu gospodarczym ma to znaczenie zwłaszcza np. w kwestii umów o pracę: umowa zawarta między pracownikiem i pracodawcą (iustitia commutativa) nie może być sprzeczna ze sprawiedliwym przydziałem zarówno pracy jak też płacy. 

9) Rozróżnia się między

- społecznością naturalną i

- społecznością wolną (dobrowolną). 

Naturalnymi społecznościami są rodzina (societas perfecta et completa) i państwo, zaś wszystkie inne są wolne. Rodzina ma jedyną w swoim rodzaju naturę i rangę, przewyższającą państwo oraz wszystkie inne społeczności. (Pomijam tutaj Kościół, który zresztą nazywany jest w teologii katolickiej familia Dei, por. Kanon Rzymski: Hanc igitur oblationem servitutis nostrae, sed et cunctae familiae tuae, quam tibi offerimus). Oznacza to względność i niższość zarówno państwa jak też wszelkich innych społeczności czy formacyj społecznych, tym samym słuszność i zasadność sprzeciwu wobec nich, gdy zagrożone jest dobro podstawowej społeczności jaką jest rodzina. 

Oznacza to także wykluczenie społeczeństwa zarówno klasowego (jako wyniku kapitalizmu) jak też egalitarnego (komunistycznego), gdyż rodzina ma strukturę zarówno hierarchiczną jak też organiczną. Chodzi więc o taki model społeczeństwa, który najbardziej odpowiada strukturze rodziny. Oznacza to konkretnie także współdecydowanie i współodpowiedzialność, które mają konkretną postać w postulowanym przez katolicką naukę społeczną ustroju stanowym. 

10) Wymiar zarówno indywidualny jak też społeczny ma kwestia własności. Szczególnym przypadkiem w tym temacie jest słynny spór o stosunek pracy i kapitału. Wobec socjalizmu XIX-wiecznego Kościół bronił prawa własności przeciw kolektywizmowi. Wobec liberalnego indywidualizmu, który doprowadził do podziału klasowego i walki klas, Kościół podkreśla społeczną funkcję własności, która jest nierozerwalnie związana z funkcją indywidualną. Teologia scholastyczna ujęła tę zasadę w skrócie: administratio et dispensatio particularis - usus communis. Oznacza to, że w razie konieczności społeczność ma prawo a nawet obowiązek przeszkodzić w dysponowaniu prawem własności. Nie jest to kolektywizacja totalna i systemowa jak w socjaliźmie, lecz chodzi o poszczególny przypadek obrony koniecznej. 

Leon XIII (RN 35) naucza:

"Władza państwowa nie może niszczyć prawa własności prywatnej, bo natura jest jego źródłem, nie wola ludzka; może tylkó jego używanie ograniczać i do dobra ogółu dostosowywać. Działałaby więc niesprawiedliwie i niegodnie, gdyby z prywatnej własności ściągała w postaci podatków więcej, niż się należy." 

11) Zastosowaniem zasady sprawiedliwości jest kwestia wynagrodzenia za pracę. W katolickim nauczaniu wchodzą tutaj w grę:

- zasada celowa, czyli cel wynagrodzenia, oraz

- zasada przyczynowa, czyli pochodzenia wynagrodzenia. 

W tym świetle zasadnicze jest kryterium osobowe (każdy powinien zarabiać wystarczająco dla swego utrzymania), a nie kryterium zasługowe (za co przysługuje dane wynagrodzenie). Przewaga tego drugiego kryterium może de facto prowadzić do jaskrawej dysproporcji między wynagrodzeniem np. robotnika i przedsiębiorcy, gdy przedsiębiorca sam wyznacza sobie wynagrodzenie i ceni je znacznie wyżej niż pracę najemną. Dochodzi do tego fakt, że przedsiębiorca (kapitalista) czerpie zyski także bez pracy (z kapitału, z renty gruntowej). 

12) Ponadto należy odróżnić wynagrodzenie za pracę od honorarium. Praca tworzy nowe dobra, czy to materialne czy niematerialne (sztuka, wszelkie dobra nauki czy kultury). Usługi należą pośrednio także do dziedziny pracy wytwórczej czy duchowo-twórczej. Osobną kategorią jest działalność społeczno-polityczna, gdyż nie tworzy ona żadnych dóbr ani materialnych ani niematerialnych, choć może i powinna służyć wytwórczości i twórczości. W ustroju feudalnym władcy czyli politycy zapewniali sobie utrzymanie czerpiąc dochody głównie z renty gruntowej, zaś daniny i podatki stanowiły stosunkowo niewielką część ich dochodów. W ustroju tzw. demokratycznym politycy czerpią swoje dochody głównie z podatków i to na zasadzie samoobsługi. Tym samym zacierana jest specyfika działalności polityka i to w sposób rażąco różny od grup społecznych, co wraz z powstaniem "zawodu" pod nazwą polityk oraz stałą rozbudową aparatu biurokratycznego prowadzi do potęgowania ucisku fiskalnego. Wobec siebie politycy nie stosują ani kryterium osobowego (przydzielają sobie więcej niż potrzeba do utrzymania) ani zasługowego (przydzielają sobie niezależnie od wykonania czy niewykonania pracy). Nie powinno dziwić, że taki system powoduje wręcz systemowo nie tylko demoralizację osobowości, lecz także upadek autorytetu instytucji państwa.

Dotyczy to nie tylko władzy ustawodawczej i wykonawczej, lecz także sądowniczej. Korzeniem problemu jest brak rozumienia wynagrodzenia władz państwowych jako honorarium czyli uznania za wykonaną służbę społeczną. Uznanie oczywiście zakłada rzeczywiste zasługi dla dobra wspólnego. 

Powyższe zasady są streszczone w następujących pojęciach:

- personalizm

- solidaryzm

- subsydiaryzm. 

Stanowią one całość w różnych aspektach. 

II. Systemy polityczno-gospodarcze

Kapitalizm

capitalis  —> caput 

1) wartość główna w odróżnieniu od odsetek

2) środki służące do założenia działalności gospodarczej (przedsiębiorstwa)

a) własny - obcy

b) zyskowy

c) indywidualny

d) realny - formalny

3) środek produkcji, obok ziemi (natury) i pracy

a) rzeczowe: nieruchomości, maszyny, surowce

b) wirtualne: roszczenia bankowe, patenty, prawa autorskie, tajemnice technologiczne

a) K. jako sposób gospodarowania

Każda gospodarka ma na celu zysk. W kapitaliźmie kapitał jako środek produkcji daje zysk. Tym samym kluczową rolę spełnia właściciel kapitału czyli przedsiębiorca (kapitalista). 

Dotyczy to szczególnie przypadku, gdy przedsiębiorca posługuje się pracą najemną jako środkiem produkcji. Wówczas ma miejsce podział środków produkcji: kto inny wkłada kapitał, a kto inny pracę (nawet jeśli kapitalista także wkłada swoją pracę). Kapitalista posługuje się pracą najemną, zaś pracownik najemny posługuje się kapitałem do niego nienależącym. 

Jeśli kapitał jest własnością prywatną, wówczas jest to kapitalizm prywatny (indywidualny, liberalny).

Jeśli kapitał jest własnością państwową, wówczas jest to kapitalizm państwowy. 

Leon XIII (RN, 15): non res sine opera nec sine re potest opera constistere. 

Pius XI: intellectus, res, opera

K. Marx upatrywał istotę kapitalizmu w wyzysku pracy w interesie kapitału (kapitalisty). Problem leży wg niego w ustroju kapitalistycznym, nie w działaniu poszczególnego przedsiębiorstwa czy kapitalisty (kapitalista jest niewinny, winny jest system). Dlatego postulował zmianę systemu przez unicestwienie prywatnej własności środków produkcji. 

To prowadzi do absolutyzacji wkładu pracy jako środka produkcji: cały zysk przysługuje pracy, z pominięciem innych środków produkcji jak kapitał i natura (dobra naturalne). 

Z drugiej strony tzw. liberalny kapitalizm, posługujący się hasłem "wolnego rynku", przypisuje zysk tylko kapitałowi i dąży do koncentracji kapitału czyli monopolizacji. Dla ochrony własnych interesów usiłuje ponadto wpływać na politykę i de facto w znacznym stopniu sprawuje władzę. 

Ta władza sięga od budzenia i kształtowania potrzeb (zapotrzebowania konsumpcyjnego) dla powiększania czy wręcz tworzenia rynku zbytu, aż do wywierania wpływu na politykę czy to przez własne decyzje gospodarcze (lokowanie fabryk itp.), czy też naciski zakulisowe (lobbing), finansowanie partij i przekupstwo (por. kariery polityków w firmach czy bankach po zakończeniu działalności politycznej). 

b) K. jako ustrój społeczny 

W czasach nowożytnych gospodarka kapitalistyczna rozwijała się zasadniczo w duchu laissez faire jako liberalny kapitalizm, aż do skrajnej postaci po rewolucji przemysłowej - tzw. manchesteryzmu. Wynikiem było powstanie społeczeństwa klasowego z podziałem na posiadaczy środków produkcji (kapitalistów) i pozbawionych środków produkcji czyli pracowników najemnych zwanych proletariatem. W wyniku wprowadzonego prawodawstwa wzmacniającego prawa pracowników najemnych kapitalizm w krajach uprzemysłowionych przybrał formę "kapitalizmu utemperowanego socjalnie", w wyniku czego nie ma w nich skrajnie ubogich robotników najemnych i praktycznie zanikła mentalność walczącego proletariatu. Społeczeństwa te uległy procesowi pluralizacji z różnymi grupami, które na swój sposób artykułują i forsują swoje interesy. 

Kapitalizm jako ustrój gospodarczo-społeczny kojarzony był pierwotnie z uprzemysłowieniem (klasyczny podział to: kapitał - praca, przedsiębiorcy - proletariat). Z czasem stało się wyraźniejsze, że jest to bardziej kapitalizm komercyjny, gdyż liczy się to, co ma znaczenie rynkowo-handlowe. Tutaj mamy do czynienia z innym podziałem: na klasę aktywnych rynkowo (tych, którzy oferują rynkowo) i pasywnych rynkowo, czyli tych, którzy nie mają (już albo jeszcze) nic do zaoferowania rynkowo. Ta komercjalizacja gospodarki i życia społecznego jest wroga rodzinie jako podstawowej komórce społecznej, zwłaszcza rodzinom wielodzietnym, ale także starszym. 

Ponadto począwszy od Maxa Weber'a i Wernera Sombart'a (Der moderne Kapitalismus, 1902 i 1924-27) mówi się także o "duchu kapitalizmu". Jest to wyrażenie popularne zwłaszcza wśród socjologów religii. 

Ten "duch" sprowadza się zwykle do materializmu względnie mamonizmu. 

Mając na uwadze rozróżnienie między kapitalizmem jako sposobem gospodarowania a ustrojem społecznym, należy stwierdzić, że istnieje między nimi związek przynajmniej historyczny, tzn. system gospodarowania doprowadził de facto do podziału na klasy. Pozostaje pytanie, czy jest to związek konieczny, tzn. czy kapitalizm jako sposób gospodarowania oparty na podziale między kapitałem a pracą musi prowadzić do dominacji, hegemonii czy wręcz dyktatury i tyranii kapitału. 

Socjalizm

Kościół a socjalizm to osobny temat. Na użytek niniejszy warto mieć jednak na uwadze, co następuje. 

a) S. jako sposób gospodarowania

Zwykle rozumie przez to tzw. gospodarkę planową. Należy najpierw mieć na uwadze, że każda działalność gospodarcza jest w jakiś sposób i musi być planowana. W socjaliźmie jest to eufemizm oznaczający centralne planowanie przez państwo, w przeciwieństwie do tzw. wolnego rynku, który jest także eufemizmem dla oznaczenia nie tyle indywidualizmu lecz ochrony silniejszego przez zaniechanie czy zaniedbanie wszelkiej ingerencji jakiejkolwiek władzy (także chociażby werbalnej ingerencji Kościoła np. w kwestii handlu w niedziele). 

b) S. jako ustrój społeczny

Także radykalna socjalizacja czy upaństwowienie środków produkcji nie zniweczyło całkowicie własności prywatnej, gdy nawet w najradykalnieszym komuniźmie pozostawiono przynajmniej de facto i przynajmniej pewnej wąskiej warstwie jakąś mniejszą czy większą własność prywatną. W PRL nie było nawet całkowitej kolektywizacji rolnictwa, widocznie wiedząc, że kolektywizacja doprowadziłaby do zupełnej zapaści produkcji żywności i tym samym głodu. 

Socjalizm środków produkcji nie doprowadził też do usunięcia podziału na klasy społeczne, lecz do innego podziału na klasy: rolę "arystokracji" sprawującej władzę i to wręczy dyktatorską i brutalnie, nawet krwawo tyrańską, przejęła klasa aparatczyków partii komunistycznej osadzona w kierowniczych stanowiska na wszystkich szczeblach władzy. Przynależność do partii komunistycznej była warunkiem zajęcia jakiejkolwiek funkcji przywódczej czy kierowniczej. Tym samym socjalizm jako ideologia pozostał i pozostaje utopią. 

III. Katolicki model: porządek stanowy 

W dążeniu do przezwyciężenia podziału i antagonizmu klasowego, katolicka nauka społeczna rozwinęła koncepcję porządku społecznego opartego na "stanach" (ordines) zawodowych. Chodzi o związki pracowników i pracodawców danej dziedziny życia gospodarczego i społecznego według jej funkcji społecznej. Pius XI (QA) przedstawił tę koncepcję jako wzór porządku społecznego. Pius XII nazwał tę koncepcję najbardziej zdatnym środkiem do przezwyciężenia liberalizmu gospodarczego. 

Celem jest przezwyciężenie zarówno liberalnego kapitalizmu z jego walką klas jak też socjalistycznego totalitaryzmu. Podstawowe zasady tego postulowanego porządku to:

1) Każda społeczność zasadza się na 4 wartościach:

- biologicznej

- gospodarczej

- kulturowej

- osobowej (personalnej). 

2) Zasady konstytutywne każdej społeczności to:

- personalizm

- solidaryzm

- subsydiaryzm (pomocniczość). 

3) W dziedzinie gospodarczej chodzi o zastąpienie walki klas solidaryzmem społecznym, czyli współdziałaniem dla obopólnego dobra pracodawcy i pracownika oraz wspólnego dobra całej społeczności. Oznacza to ujarzmienie egoistycznych interesów poprzez zorganizowaną współpracę w ramach wspólnego działania na każdym poziomie działalności gospodarczej:

- zakładu pracy

- grupy zakładów

- danej branży. 

Takim stanem jest np. służba zdrowia, zaopatrzenie w żywność (produkcja i sprzedaż), produkty techniczne, ciężki przemysł (wraz z wydobyciem), edukacja i szkolnictwo, badania naukowe, wymiar sprawiedliwości, usługi, policja i wojsko, instytucje kulturalne. Przynależność wyznaczona jest przez działalność w danym sektorze życia gospodarczego, ale nie usuwa wolnego wyboru zawodu i miejsca pracy (w odróżnieniu od średniowiecznych cechów). 

Ta struktura nie wyklucza istnienia i działalności dobrowolnych przedstawicielstw interesów poszczególnych grup zawodowych jak związki zawodowe czy zrzeszenia przedsiębiorców (które mają prawny status jedynie stowarzyszeń prywatnych). Jednak interesy partykularne są podporządkowane dobru wspólnemu zarówno danego stanu jak też całej społeczności. 

4) "Stany zawodowe" jako zorganizowana działalność nie przejmuje zadań poszczególnych jednostek gospodarczych i ich poziomów (zakład, zespół, branża), tzn. nie usuwa własności i odpowiedzialności prywatnej, lecz czuwa nad tym, by prywatna działalność gospodarcza była ukierunkowana solidarnie na dobro wspólne. Dobro wspólne jest realizowane według zasady pomocniczości: jednostki gospodarcze są samodzielne, tzn. są podmiotami prawa własnego i publicznego, ale nie są organami państwowymi (to odróżnia "stany zawodowe" od średniowiecznych stanów społecznych zorganizowanych według pochodzenia i stanu posiadania, a także od Ständestaat w Austrii za kanclerza Dollfuss'a czy w faszystowskich Włoszech). Organy państwa mają tendencję biurokratyzowania i walki o władzę polityczną. 

5) "Stany zawodowe" nie stoją ponad czy poza porządkiem państwowym. Państwo wprawdzie nie jest upoważnione do ingerowania w działalność stanów, chyba że konieczne jest udzielenie pomocy w wyjątkowych sytuacjach. Państwo może jednak i powinno koordynować działalność stanów tak, żeby były ukierunkowane na biologiczne, gospodarcze, kulturowe i osobowe dobro całego społeczeństwa i państwa. Tym samym ustrój stanowy chroni przed liberalizmem, który zasadnicze dziedziny życia chce wyjąć zupełnie spod wpływu i porządkowania przez państwo. 

6) Porządek stanowy obejmuje całość życia społecznego, także dziedziny pozagospodarcze. Szczególne znaczenie ma ten porządek jednak w działalności gospodarczej, gdyż ma chronić zarówno przed liberalizmem jak też przed kolektywizmem. 

Na podstawie podziału pracy porządek stanowy składa się z trzech naturalnych poziomów (jednostek):

- Poszczególne stany skupiają zawody pracujące na takich samych surowcach, jak ziemia (rolnictwo), surowce wydobywcze (stal, węgiel itp.), czyli branże. 

- Niższą jednostką są zespoły zakładów, zaś 

- najniższą poszczególne zakłady pracy jako podstawowe komórki działalności gospodarczej. 

Każda z tych trzech jednostek mają swoje specyficzne i samodzielne zadania w procesie gospodarczym. 

- Poszczególny zakład reguluje produkcję.

- Zespoły zakładów regulują konkurencję. 

- Stany zawodowe regulują ceny i wynagrodzenia za pracę. 

Regulacja cen odbywa się według zasad rynkowych, czyli głównie przez regulację podaży. 

Regulacja wynagrodzeń ma mieć charakter społeczny, tzn. jest wyjęta spod gry interesów między kapitałem i pracą. 

Wszystkie stany zawodowe działające gospodarczo regulują politykę kredytową, która wspomaga bądź hamuje poszczególne gałęzi gospodarki w danej sytuacji makroekonomicznej. 

Całość działalności gospodarczej, czyli stany zarówno produkcyjne jak też finansowo-kredytowe, są poddane porządkowaniu prawnemu przez państwo dla wspólnego dobra wszystkich stanów. 

Istnieje zasadnicza zgodność tego porządku stanowego z tzw. społeczną gospodarką rynkową, która się opiera na prywatnej inicjatywie i wolnej konkurencji, które są regulowane zgodnie z dobrem wspólnych. Różnica polega na tym, że w porządku stanowym podmiotem regulującym są organizacje stanowe, a nie bezpośrednio państwo. 

7) Porządek stanowy ma znaczenie zarówno gospodarcze jak też społeczno-polityczne: 

- Zwalnia państwo z zadań, które oznaczają uwikłanie w interesy partykularne, więc państwo może swobodnie i bezstronnie czuwać i regulować według dobra wspólnego, w roli jakby króla i najwyższego sędziego. 

- Porządek stanowy jest właściwym i najlepszym sposobem uproszczenia aparatu państwowego i przeciwdziałania biurokracji. 

- Pod względem społeczno-politycznym porządek stanowy przezwycięża antagonizmy międzyklasowe, o ile pracownicy są współodpowiedzialni będąc w kierownictwie na różnych stopniach (zakładowym, ponadzakładowym, stanowym).